A Dialética Simbólica
Estudos Reunidos

Trecho

PARTE 1 - ESTUDOS TEÓRICOS

I- A Dialética Simbólica e Outros Estudos

1- A Dialética Simbólica

[Juro] pelo róseo crepúsculo da manhã;
pela noite e quanto envolve;
e pela Lua, quando cheia: passareis de plano a plano.
(Alcorão Sagrado: IV, 16-19)

Vistos da Terra, o Sol e a Lua têm o mesmo diâmetro aparente: meio grau de arco. Em contrapartida, todas as suas demais qualidades sensíveis – cor, temperatura, etc. – são simetricamente opostas. Isto faz deles o emblema por excelência de todas as oposições máximas e irredutíveis, modeladas pelo esquema de dois pontos divergentes e eqüidistantes de um terceiro ponto central: por ocasião da Lua cheia, a Lua que se põe e o Sol que se levanta, ou a Lua que se levanta enquanto o Sol se põe, formam a imagem perfeita do equilíbrio dos contrários, com a Terra no meio como fiel da balança.

É uma imagem que nos ocorre naturalmente quando queremos evocar a idéia de equilíbrio, a propósito, digamos, do ativo e do passivo, do masculino e do feminino, do claro e do escuro, de tudo quanto, enfim, a cultura chinesa resumiu nos conceitos do yang e do yin.

Sendo uma imagem fácil de gravar e dotada de grande poder evocativo e mnemônico (fundado, aliás, na homologia estrutural entre a psique humana e a esfera celeste, como veremos), era natural que, em nosso tempo, os meios de comunicação se apossassem dela, utilizando-a como instrumento para fixar na imaginação do consumidor a mensagem de novas dietas, programas de ginástica e outros gadgets ideológicos que entraram no mercado através do naturismo hippie e das doutrinas pseudo-orientais. O abuso do emblema luni-solar veio junto com a vulgarização do yin e do yang.

Apesar da vulgarização, a imagem e o conceito que evoca são perfeitamente adequados à realidade que pretendem expressar; a lei da mútua compensação dos contrários não é uma pura fantasia, mas uma relação que vigora de fato em muitos planos e setores da experiência, e que, aliás, pode ser observada e abstraída da natureza, por exemplo, no caso dos vasos comunicantes ou do equilíbrio ácido-base. Dentro de seus limites, é um princípio explicativo ou ao menos descritivo perfeitamente válido, que funciona para certos grupos de fenômenos.

Tão logo passamos, porém, do conceito abstrato de equilíbrio à tentativa de equilibrar alguma coisa real – por exemplo, quando aprendemos a andar de bicicleta –, verificamos que a nossa imagem de perfeita simetria se rompe no impacto de sucessivas desilusões: de fato, não existe equilíbrio perfeitamente estático em parte alguma do mundo sensível. Uma vez atingido o momento de equilíbrio, o ponto central desliza, o conjunto escapa da simetria fugaz e cai, e voltamos à oscilação dos contrários, a ondulação incessante que não forma figura fixa. Notamos assim que, na experiência vivida, na sucessão dos momentos reais, o ponto de equilíbrio não é propriamente um ponto, mas uma linha; e não é mesmo uma linha reta, mas sinuosa, que, gingando aos lados de um eixo meramente ideal, vai compensando as tensões de cá e de lá e compondo com o jogo do desequilíbrio das partes o padrão do equilíbrio instável do todo – padrão antes imaginariamente pressentido do que sensivelmente percebido.

Na homeopatia, raciocina-se com freqüência assim. Um sintoma aparentemente alarmante – febres, sangramentos, supurações – manifesta por certo um desequilíbrio, mas o clínico poderá abster-se de medicá-lo se julgar que esse desequilíbrio parcial de umas funções contribuirá para restaurar o equilíbrio do organismo total. Inversamente, pode-se também receitar um medicamento que rompa um estado de equilíbrio superficial para induzir desde o fundo das raízes orgânicas a formação ascensional de um novo e mais duradouro estado de equilíbrio.

Convenhamos que este raciocínio é bem mais sutil e completo do que o anterior. Ele permite ir mais fundo na compreensão dos fenômenos. Por exemplo, se nossos “naturalistas” pseudo-orientais estudassem um pouco do método hahnemanniano, acabariam constatando – antes tarde do que nunca – que não existem alimentos que por si sejam yin ou yang, mas sim apenas alimentos que, num certo estado de coisas, assumem provisoriamente, para um determinado organismo, os papéis das forças yin ou yang, papéis que podem ainda se inverter com a evolução posterior do quadro. Aliás, a tradição chinesa é categórica ao afirmar que o dualismo yin-yang é “o extremo limite do cosmos”; que, portanto, ele só existe mesmo no plano do cosmos total, e que os entes individuais não somente são compostos de distintas dosagens desses dois princípios, mas que esta dosagem vai sendo progressivamente mais e mais complexa à medida que descemos do plano universal para os mais particulares e sensíveis. Desse modo, para avaliar se um ente qualquer – digamos, um nabo – é yin ou yang, seria preciso ponderar uma quantidade praticamente indefinida de variáveis, entre as quais, obviamente, o momento e o lugar, isto é, os fatores astrológicos envolvidos no caso; o que, tudo somado, mostra a inanidade de tal empreendimento. Tais finuras jamais escaparam aos chineses. É somente a tola grosseria da nossa “cultura de massas” que imagina poder espremer conceitos cosmológicos em tabelinhas dietéticas mediante correspondências rasas, lineares e, no fim das contas, inteiramente fictícias.

Mas, voltando ao parágrafo anterior, qual a diferença entre os dois raciocínios que acabamos de descrever? No primeiro, os dois termos eram opostos estaticamente, pela eqüidistância a um centro. Mas, se passamos da idéia de equilíbrio estático à de equilíbrio dinâmico, isto é, do conceito abstrato à experiência concreta, e assim verificamos que o equilíbrio não é feito somente de simetria e eqüidistância, mas também de interação, de conflito e de reciprocidade entre os dois pólos, então estes já não são opostos, e sim complementares. Já não são apenas as extremidades de uma escala, mas as matrizes de uma harmonia, tão indispensáveis e complementares uma à outra como o sêmen e o óvulo, o arco e a corda, a vibração sonora e a vibratilidade do tímpano. Já não nos falam somente por sua eqüidistância fixa, por assim dizer cristalizada no céu, mas por sua convivência a um tempo hostil e amorosa, grávida de tensões e possibilidades latentes.

Aprofundando mais a diferença, verificamos que, ao trocar de ponto de vista, introduzimos a variável tempo ou, mais simplesmente, sucessão. Grosso modo, podemos dizer que o primeiro raciocínio é um raciocínio lógico-analítico – ou de identidade e diferença – e que o segundo é um raciocínio dialético (no sentido hegeliano e não aristotélico do termo). Os que se imaginam hegelianos sempre acusaram a lógica de identidade de ser puramente estática, de visar antes a abstrações formais do que as coisas concretas, imersas no fio do tempo, submetidas a transformações incessantes.

O raciocínio dialético pretende apreender o movimento, vital por assim dizer, das transformações reais ocorridas na esfera dos fenômenos. A verdade, segundo este método, não está no conceito fixo dos entes isolados, mas no processo lógico-temporal que ao mesmo tempo os revela e os constitui. É o sentido da famosa fórmula de Hegel: “Wesen ist was gewesen ist” – “A essência [de um ente] é aquilo em que [esse ente] se transformou”. Ou, em outros termos, ser é devir.

Na astrologia, o símbolo que evoca este segundo enfoque é o do ciclo lunar. Ele projeta na tela dos céus o espetáculo da permanência na mudança, do ser que se revela e se constitui no devir. De fato, são as mutações mesmas da face lunar que acabam por mostrar ao homem a unicidade da fonte de luz que, pelo jogo das posições recíprocas e sucessivas, cria essa impressão de mudança e variedade: o Sol. Ora, o Sol não pode ser olhado diretamente. Na fórmula preciosa de Chesterton, “a única coisa criada à luz da qual olhamos todas as coisas é a única coisa à qual não podemos olhar”. O Sol é, assim, uma invisível luminosidade. A Lua, por seu lado, pode ser vista com seu claro perfil recortado no céu, mas, para compensar, este perfil não é constante.

2- Emoção e reflexão

Emotion recollected in tranquillity não é certamente uma definição da poesia, nem da arte em geral, mas é o enunciado de um dos requisitos básicos para o seu exercício. Não expressa a sua essência, mas uma condição de sua existência. Não é proposição de teoria estética, mas de psicologia da arte.

Mas a palavra “arte”, no caso, deve ser entendida em sentido mais amplo do que na habitual divisão acadêmica das disciplinas. Deve estender-se também às “humanidades”, e de tal modo que estas abranjam ainda a “filosofia” e mesmo, em parte, as chamadas “ciências humanas”, sem excluir de todo, em certos aspectos, as ciências (impropriamente) ditas “naturais” e “exatas”. Deve abarcar, de certo modo, o orbe inteiro das criações intelectuais humanas, na medida em que estas nem podem emergir do nada sem que alguma experiência espiritualmente emocional dê impulso inicial à criatividade interior do artista, do filósofo ou do homem de ciência, nem podem encontrar as condições de sua plena manifestação formal sem o recuo posterior que rememore essa experiência e a elabore na tranqüilidade da reflexão.

“Reflexão”, aí, não significa necessariamente dialética interiorizada, crítica racional da experiência vivenciada; em sentido mais elástico, mas nem por isso impreciso, designa o simples retorno interior, consciente e deliberado à experiência, seja para reproduzi-la com detalhamento mais perfeito, seja para completá-la ou alterá-la. O que distingue o momento reflexivo da experiência interior direta é o propósito consciente de fixá-la, seja em imagem, seja em notas musicais, seja em palavras, quer estas palavras sejam, ademais, símbolos alusivos ou termos rigorosos que a apreendam na delimitação do seu conceito essencial. Ora, esse intuito vai precisamente em sentido contrário ao do fluxo vivo da experiência; é um retorno espiritual e intencional àquilo que, real e materialmente, não retorna jamais.

Por essa razão, sempre me pareceu tolice e mera pose a pretensão dos artistas que afirmam captar a experiência viva e se julgam por isso mais sábios, quase como profetas ou anjos, em comparação com o filósofo ou cientista que dela não apreende senão o esquema “seco” e “morto” de um “conceito”, desprezível coisa. Pois a “experiência viva”, se não vem em forma de conceito, também não comparece em métrica ou em clave musical, mas é nelas convertida pela arte ou artifício do artista, que ao fazê-lo se distancia tanto dela, indo em direção ao espírito, quanto o faz o filósofo ou o cientista, que dele se distinguem apenas pelo diverso gênero de esquematização ou formalização que empregam.

Mas repare-se que, linhas acima, não me referi à experiên­cia direta e bruta, e sim a uma experiência já espiritualizada e valorizada. Ninguém que conheça o assunto negará que a vivência do mundo do verdadeiro artista, do filósofo, do homem dotado de riqueza e profundidade interiores difere bastante da do homem vulgar. Enquanto neste tudo se resolve numa equação empírica cujos termos são o prazer e a dor, a vantagem e a desvantagem, na alma excelsa a experiência, por menor que seja, indica sempre algo que vai muito além da experiência, o particular é signo do universal, e a experiência, por mais direta e crua que se apresente no instante em que se dá, já traz em plano de fundo o elemento de recuo contemplativo que a enaltece e a valoriza com uma significação que transcende o empirismo imediato, por força do maior diâmetro do espaço interior onde incide: “Mon cœur profond ressemble à ces voûtes d’église, où le moindre bruit s’enfle en une immense voix”.

Ora, o homem profundo e sensível a que me refiro, se da experiência ele obtém colheita mais rica em repercussões interiores, não é porque entre nela de caso pensado com o intuito de torná-la matéria de quadros, ou poemas, ou sistemas filosóficos, mas simplesmente porque já é de antemão quem é, poeta ou filósofo com alma de poeta já formada pela longa série de determinações que vêm talvez de um destino ancestral, e consolidada em sua vocação pela sucessão de experiências e depurações que armaram, precisamente, o cenário interior onde essa experiência particular vem a penetrar num dado instante.

Numa época em que as letras e a filosofia se tornaram nomes de profissões, a cujo exercício legal se tem acesso por exame público e concessão do Estado, sob a proteção solícita dos sindicatos de classe, não é demais lembrar que o verdadeiro poeta e o verdadeiro filósofo não se distinguem dos demais seres humanos tão-somente por sua maior capacidade de elaborar, em rimas e em silogismos, respectivamente, conteúdos de consciência iguais em sua banalidade aos do homem civil, mas, bem ao contrário, se destacam deste último porque percebem como reais e imediatas certas relações mais sutis que a ele lhe parecem, ou pareceriam, se delas lhe falassem, demasiado distantes e abstratas, quando não inteiramente fantasiosas.

Mas mesmo essa experiência espiritualmente diferenciada não vem pronta em formato de livro, quadro ou sinfonia. Tem de ser transposta mediante um trabalho posterior de rememoração, seleção, ordenação, etc., que pode enfim transformá-la em coisa bem diversa e bem mais rica, ou pobre, do que era no momento em que se deu. Daí o termo “obra de arte”, que quer dizer: fruto do trabalho humano, jamais um dom gratuito da natureza.

Não existe, ademais, a menor diferença específica entre a experiência espiritual do poeta, do músico, do filósofo ou mesmo do homem de ciência quando o é verdadeiramente. Em todos esses casos, trata-se de perceber, por trás do amálgama dos dados imediatos, a insinuação de uma forma dotada de sentido, como se a própria vida falasse.1 A diferença está nos vários códigos que servem, depois, como que de guias e pautas para a elaboração refletida do resíduo da experiência conservado na memória.

Cada um desses códigos se constitui de um conjunto de exigências consolidado por uma longa tradição de ofício, exigências que determinam e selecionam as diferentes condições de comunicabilidade e credibilidade dos “conteú­dos” da experiência. Dessas exigências, algumas podem ser inteiramente convencionais; outras talvez resultem de uma progressiva depuração do consenso artístico, científico ou filosófico; outras são ainda de senso comum ou princípios universalmente aceitos. Pouco importa: o fato é que, na hora de transformar sua experiência pessoal em forma comunicável, o sujeito criador tem de levá-las em conta.

O protótipo mesmo da experiência interior a que me refiro é aquele mencionado por Aristóteles: “Aqueles que passam por uma iniciação não estão ali para apreender algo com o entendimento, mas para sofrer uma experiência interior e ser postos numa certa disposição...”.2

É evidente que essa experiência interior não pode ser reduzida, por um lado, à banal experiência sensível3 do homem natural e civil, nem, por outro lado, inflada até se tornar indistinguível dos produtos acabados de uma elaboração posterior. Ela está, precisamente, a meio caminho da experiência crua e da forma conscientemente criada. É a precondição indispensável de toda criação artística, científica ou filosófica, sendo anterior e indiferente a estas diferenciações de nomes de disciplinas.

É por isso mesmo que, no julgamento das criações da inteligência, se pode levar em conta não somente a elaboração mais perfeita ou imperfeita, mas também a amplitude, a coerência e a qualidade da experiência interior que lhe serve de base. Esta experiência é que constitui o “mundo” do filósofo, do artista, do cientista, mundo que, considerado em si mesmo e independentemente do esforço reflexivo posterior que lhe dá corpo e o torna participável por outros seres humanos, pode ser mais rico ou menos rico, mais íntegro ou menos íntegro, mais profundo e abrangente, ou menos.

Poucos universos interiores são tão bem elaborados e formalizados como os de Wittgenstein, de Maurice Ravel, de Mondrian, de Paul Valéry ou de Stephen Hawking; mas não se comparam, em amplitude e profundidade, aos de Louis Lavelle, de Wagner, de Picasso, de Eliot ou de Heisenberg.

Se existe um sentido na distinção entre “conteúdo” e “forma”, é quando toma como sinônimo de “conteúdo” a forma da experiência espiritual como tal, anterior e independente da forma concreta da “obra”, por trás da qual pode ser apreendida em filigrana (por quem, é claro, possua experiência similar ou melhor). Note-se que em todos esses casos o julgamento qualitativo da experiência espiritual transcende e abole as diferenças entre as disciplinas formais (física, música, poesia, etc.) que serviram de molde à sua encarnação na obra historicamente registrada.

Não é necessário, aqui, tomar a palavra “iniciação” no sentido estrito e convencional de pertinência a uma confraria de mistérios e de submissão a ritos tradicionais oficiados por hierofantes de carne e osso. O espírito sopra onde quer, e, nenhuma ordem secreta ou igreja pública possuindo o monopólio da inspiração divina, é de se prever que, quanto mais corrompidas e esgotadas estejam as igrejas e as ordens secretas, mais se multiplicarão os casos de experiências interiores espontâneas, de comunicação direta entre o Sentido e a alma.

Resta agora explicar em que consiste essa diversa elaboração que empreendem segundo as exigências de seus respectivos ofícios o poeta, o filósofo, o físico, etc.

Que uma experiência espiritual possa ser bastante semelhante a uma outra, que a experiência como tal não possa trazer em si a marca das diferenças entre arte e filosofia, ciência e religião, isso é algo que se prova pelo fato de que os universos interiores de dois homens de ofícios intelectuais diversos podem ser bem mais aparentados entre si do que os de dois homens do mesmo ofício. O universo de Dante é mais parecido com o de Santo Tomás que com o de Petrarca, malgrado as diferenças da forma concreta na primeira dupla e as semelhanças na segunda; o mundo de São Boaventura, talhado em forma de tratado teológico, é o mesmo do poeta São Francisco de Assis, mas bem diverso daquele de seus companheiros de ofício (e de gênero literário), Alberto e Tomás.

As afinidades de “conteúdo”, no sentido da comunidade de experiência espiritual, transcendem não somente as diferenças de disciplina a disciplina, de gênero a gênero, porém até mesmo a diversidade de idéias e convicções pessoais: o mundo de Dostoiévsky tem mais afinidades com o de Freud que com o de seu contemporâneo e colega Turgueniev, e o de Freud, por sua vez, se parece mais com o teatro de Schnitzler que com toda a psiquiatria clínica da época.

Do mesmo modo, Bergson e Proust estão mais próximos entre si do que o primeiro está de Brunschvicg e o segundo de Gide, seus contemporâneos e companheiros de ofício.

Os exemplos poderiam multiplicar-se indefinidamente, mas bastaria um só para mostrar que não existe vínculo de implicação recíproca entre a natureza da experiência espiritual e a modalidade, ou gênero, de sua expressão concreta nas formas das disciplinas culturais reconhecidas. A história interior, a história espiritual da humanidade, não se identifica nem com a história das formas ou disciplinas, nem muito menos com a “história das idéias”.4

2 de julho de 1996.

3- A glória silenciosa de Bernanos

O ano do cinqüentenário da morte de Georges Bernanos já está acabando e ninguém escreveu nada sobre o grande exilado no país que ele escolheu como segunda pátria, onde ele escreveu alguns de seus livros mais contundentes – Lettre aux anglais, Les enfants humiliés – e onde teve mais amigos do que em sua terra natal.

O silêncio explica-se, talvez, pelo simples fato de que Bernanos morto é ainda mais incômodo que em vida. Não há homem mais incômodo do que aquele que tem razão. Em geral, o tempo mostra quem tem razão, e a minoria veraz, derrotada temporariamente pela mentira dominante, no fim tem dia de desforra. Apenas, no caso de Bernanos, não há um partido vencedor para celebrar, postumamente, a glória do seu profeta. Pois Bernanos não teve razão em favor deste ou daquele partido: teve razão contra todos.

Ele atacou, com doses iguais de cólera e lucidez, a República e a monarquia, o comunismo e o capitalismo, a Revolução e o Antigo Regime, o fascismo e o antifascismo, os judeus e os anti-semitas, o clero e os ateus, os maçons e os denunciadores de conspirações maçônicas. Por isso não sobrou ninguém para festejar sua vitória.

A primeira derrotada foi a direita francesa, à qual ele servira por tantos anos, e cuja morte ele previu – e desejou – no instante em que ela, traindo nação, religião e tradições, se vendeu ao prometeanismo do invasor darwinista e racista, encarnação do que ele chamava “a revolta das raças contra as nações” (revolta que, mudando de cor, ainda não terminou). Uma nação, dizia, é um produto da história e da experiência, um pacto de amizade e colaboração trabalhosamente erigido entre raças, grupos, famílias. A raça, coletividade biológica sem história, erguia sua cabeça de animal para destruir, em poucas décadas, dois mil anos de cultura – o patrimônio inteiro que a direita havia professado defender.

Mas a traição não era somente a uma ideologia: era também a uma estratégia. Por uma década, contra a hipocrisia esquerdista que na cola de Stálin queria a acomodação com Hitler e a desmontagem do Exército, a direita francesa havia clamado pelo rearmamento, prevendo a guerra. Consumada a invasão, os papéis inverteram-se: a direita tornou-se colaboracionista, e os esquerdistas, acomodando-se de improviso ao giro da URSS, conseguiram fazer-se passar por resistentes “da primeira hora”.

Derrotada foi também a esquerda, cuja hipocrisia não cessou de ser desmascarada por uma sucessão de escândalos e desastres, do relatório Kruschev à queda do Muro de Berlim.

Derrotada foi a democracia, que, na ânsia de refazer o mundo desmantelado pela guerra, foi consentindo em se utilizar de todos os meios de centralização econômica e controle social que ela denunciava nas ditaduras nazista e comunista, até chegar à suprema degradação de transformar os “direitos humanos” em instrumento de opressão psicológica para dominar as massas amedrontadas.

Derrotados foram os países do Leste europeu, que só escaparam do lobo nazista para cair nas garras do urso comunista.

Derrotadas foram as potências ocidentais, que, cedendo metade da Europa à URSS, possibilitaram o apoio soviético ao comunismo chinês, a mais sangrenta tirania de todos os tempos, de cuja ascensão resultou a morte de sessenta milhões de pessoas – vinte milhões a mais que o total de mortos de uma guerra feita, soi-disant, para acabar com as tiranias.

Derrotados foram os judeus, que, na pressa de obter uma compensação material por seus sofrimentos, trocaram sua primogenitura espiritual pelo prato de lentilhas de um Estado policial, odiado pelos vizinhos, ameaçado pelo fanatismo interno e externo.

Derrotada foi ainda a Igreja Católica, que, após ter-se comprometido com o corporativismo parafascista, girou rapidamente para o apoio descarado ao progressismo ateu com aquela solicitude canina de quem, perdido o rumo, se desfaz em lisonjas ao primeiro que lhe dê uma carona para não importa onde.

Derrotado foi, last not least, o povo, que não existe mais. Desarraigado de seus valores e tradições, atirado à roda de um destino que não compreende, desonrado e desmoralizado, perdida sua identidade que era fruto da história e da prática milenar dos ritos, tornou-se massa anônima de átomos soltos, sem outro ponto de convergência senão uma tela de TV de onde recebe, diariamente, sua ração de falsos temores, falsas revoltas, falsas esperanças, cuidadosamente calculada para abolir nele todo senso do real.

Não sobrou, enfim, ninguém. A todos, comunistas e cristãos, democratas e fascistas, clérigos e políticos, intelectuais e militares, elite e povo, Bernanos reuniu sob a denominação geral de les imbéciles, seguro de que, nas advertências salvadoras que lhes dirigia, não seriam capazes de enxergar – com aquela infalível capacidade autoprojetiva de quem não enxerga nada – senão uma cólera extravagante e sem propósito.

Bernanos nunca teve a ilusão de ser compreendido. Mas para quem, então, ele falava? Curiosamente, esse homem, que na superfície do mundo não contava encontrar senão uma estupidez coriácea consolidada pela renitência nos pecados, conseguia entrever, no fundo de cada criatura, uma zona misteriosamente preservada de toda corrupção, de toda mentira, de todo auto-engano. Se Descartes dizia que todos os nossos enganos vêm de que antes de ser adultos fomos crianças, Bernanos pensava exatamente o contrário: o problema é, precisamente, que nos tornamos adultos e nos contaminamos com l’incurable frivolité des gens sérieuses.

“Não escrevo”, dizia ele, “senão para ser fiel ao menino que fui”. Mas esse menino ainda se recordava de seus companheiros de infância e reconhecia seus rostos, ocultos sob a máscara anônima da multidão:

Companheiros, desconhecidos, velhos irmãos, chegaremos juntos, um dia, às portas do reino de Deus. Tropa fatigada, tropa exaurida, embranquecida pela poeira dos caminhos, queridos rostos duros dos quais eu não soube enxugar o suor, olhares que viram o bem e o mal, cumpriram sua tarefa, assumiram a vida e a morte, ó olhares que jamais se renderam! Assim vos reencontrarei, velhos irmãos. Tais e quais minha infância vos sonhou.

Era para esses companheiros, ainda crianças e já imersos na luz da eternidade, que ele escrevia. Por isso, no fundo, todos o compreenderam.

Dos escritores católicos, nenhum levou mais longe o culto do Menino Jesus, o culto da inocência invencível. Enquanto um Mauriac, um Julien Green, um Graham Greene julgavam que o romance cristão não podia ter outro assunto senão o pecado, com uma redenção apenas de longe insinuada, ele foi o único escritor, realmente o único em toda a literatura universal, que conseguiu fazer da santidade a própria matéria da trama romanesca. Seu Diário de um pároco de aldeia, que André Malraux e o General de Gaulle consideravam o maior romance da língua francesa, é um tour de force artístico em que, violando todas as leis aparentes do conflito ficcional, o mal não aparece senão na periferia da cena, o centro estando ocupado, sem cessar, pela Graça santificante.

Henri Montaigu, o grande historiador da França espiri­tual, tão cedo falecido, assinalou que, na degradação abissal do clero católico desde o século XVIII, surge espontaneamente, como contrapartida providencial, o fenômeno moderno do apostolado leigo, no qual avultam as figuras de Léon Bloy e de Georges Bernanos. Eles conservam alguma coisa essencial do legado cristão, cujo eco não se ouve mais em parte alguma do que dizem os porta-vozes da Igreja Católica, seja “oficial” (digamo-lo assim), seja pretensamente “dissidente”. Se querem saber o que é o catolicismo, esqueçam os padres, os cardeais, os teólogos. Leiam Bernanos.

Talvez não por coincidência, o escritor que durante toda a sua vida esteve à escuta do Espírito Santo não teve nada das aparências exteriores de um asceta. Esse homem volumoso viveu intensamente e não se privou de nenhuma das alegrias do corpo. Comeu, bebeu, fumou, bateu, apanhou, fez a guerra e o amor. Entregou-se até mesmo, grão-motoqueiro ante o Altíssimo, ao prazer mais moderno de todos, a volúpia da velocidade, até quebrar a mesma perna duas vezes.

No entanto, foi autenticamente um asceta, talvez o mais severo anacoreta do século, a praticar a mais dura das disciplinas, inacessível a muitos faquires: absteve-se de todas as mentiras e ilusões coletivas em que seus contemporâneos se deleitavam e às quais ainda hoje muitos de nós imploram pela gota de morfina de uma falsa consolação.

Não acreditou nem no socialismo nem no fascismo, nem na democracia nem na técnica, nem na guerra nem na paz, nem no Estado nem no capital, nem nas promessas de futuro nem no retorno ao passado. Ele jamais se deixou enganar pelo que quer que fosse e tornou-se mesmo, em contraste com quase todos os intelectuais do seu tempo, um homem de ferro que não precisava apegar-se a nada, que podia viver nu e desprovido de toda proteção ideológica.

Ante o desatino do mundo, ele não precisava nem mesmo do orgulho masoquista do estóico ante a ruína de Roma, um doente esfarrapado a apegar-se à ilusão da própria honra. Até a honra tornara-se para ele um luxo dispensável. Por isso mesmo podia lançar sobre as coisas um olhar mais penetrante que o da frieza: o olhar de fogo de quem via para além da cortina do mundo, na perspectiva do Juízo Final.

Em seus romances, toda ação é vivida inseparavelmente em dois planos, reunidos pela magia da palavra: o do tempo da narrativa e o da eternidade. Cada decisão, cada olhar, cada gesto, revela num átimo o seu sentido último e definitivo: para muito além do mero desmascaramento psicológico, ergue-se a plena elucidação metafísica de tudo o que, para o bem ou para o mal, aconteceu neste mundo. Também por isso é que suas análises da política e da história são tão dolorosamente verdadeiras, como verdadeiras são suas previsões apocalípticas que cinqüenta anos não cessaram de confirmar. É que nelas se funde num só raio luminoso a inocência do olhar infantil e o completo, o inapelável desencanto de quem desistiu definitivamente de acreditar no mundo; de quem tão realista se tornou que já não precisa sequer cultivar a pior ilusão de todas, aquela que sobra no fundo do abismo cético, a ilusão do realismo:

Tenho sempre dito que o realismo, bem longe de ser a perfeição da política, é ao contrário sua negação. Não é vantajoso mentir e perjurar senão num mundo de pessoas honestas.

Mas, quando o uso da mentira e do perjúrio se tornou geral, ou mesmo universal, os Maquiavéis e os Tartufos, todos privados de matéria-prima, isto é, da boa-fé alheia, estão reduzidos à triste condição de desempregados.

Bernanos foi, de certo modo, a inversão simétrica do ateu de Chesterton, que, “tendo deixado de acreditar em Deus, não é que não acredite em nada: acredita em tudo”. Bernanos nunca precisou acreditar em nada, porque acreditava na única coisa necessária.

25 de novembro de 1998.