Aula 3
Sócrates e Platão
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Trecho
(10 primeiras páginas)

Mencionamos que a vida de Sócrates repete uma situação das tragédias gregas: a do sujeito que descobre uma lei que está para além da constituição da sociedade e, ao encarnar ou expressar essa lei, coloca-se em oposição à sociedade; esta, então, volta-se contra ele ao mesmo tempo que reconhece, de algum modo, a sua superioridade. Tenho a impressão que esse mecanismo teria que ser comparado à famosa teoria de René Girard sobre o bode expiatório – o sujeito que repentinamente é escolhido como o pólo em torno do qual há a reunião das agressividades todas da sociedade. Ao voltar-se contra ele, restaura-se um senso pelo menos ilusório de solidariedade, de unanimidade, e, uma vez destruído, o bode expiatório se torna posteriormente objeto de culto.

Em parte, existe alguma coisa disso na vida de Sócrates. Aqueles que o matam, no mesmo instante já estão, de certo modo, reconhecendo que quem vai sobreviver é Sócrates e não eles. A partir do instante que ele é morto, o destino, o futuro da filosofia estava assegurado. Ele inaugura uma nova modalidade de verdade cuja permanência, cuja durabilidade histórica é então assegurada pelo seu próprio sacrifício. Não é necessário dizer que, mais tarde, o sacrifício de Cristo repete o mesmíssimo esquema, só que numa extensão imensamente maior, repetindo no plano existencial aquilo que Sócrates tinha vivenciado para o plano cognitivo ou intelectual. Assim como o sacrifício de Cristo assegura a salvação das almas dos pecadores, a morte de Sócrates assegura a possibilidade de resgatar permanentemente certas verdades universais que, só podendo ser reveladas diretamente ao coração do indivíduo, e não à coletividade como tal, arriscariam – como de fato arriscam permanentemente – ser engolfadas e submersas pela “verdade” socialmente admitida.

É claro que em hipótese alguma haverá uma solução para esse dilema. O ser humano carrega essa dualidade de modo estrutural e permanente. Por um lado, ele é um membro da coletividade, deve a ela a sua subsistência e os seus meios de expressão, seus meios de conhecimento – a começar pela própria língua. Não poderia dar nada disso a si mesmo. Então, nesse sentido, é um participante da verdade socialmente estabelecida e não teria sentido querer destruí-la ou voltar-se totalmente contra ela. Por outro lado, ele também tem, como indivíduo, meios de acesso a verdades que transcendem a órbita de consciência do grupo social ou da comunidade, e que, às vezes, se colocam acidentalmente ou temporariamente contra o dogma consagrado pela sociedade. Nesses momentos, o homem não pode abdicar nem de uma coisa nem de outra.

Essa tensão entre o indivíduo enquanto membro de uma comunidade historicamente determinada e o indivíduo enquanto representante da espécie humana, ela não é solúvel. E é justamente a idéia de poder resolver isso o fundamento de todas as utopias revolucionárias modernas, quer dizer, inventar uma sociedade na qual a verdade universal esteja finalmente corporificada nas instituições, criar uma espécie de sociedade universal válida para todos e que, em vez de incorporar apenas uma verdade local e transitória historicamente condicionada, representa de algum modo o discurso final e acabado da verdade universal. Em última instância,é o projeto da paz perpétua de Kant, é o projeto da sociedade socialista, é o projeto da nova ordem mundial... Tudo isso são formas ilusórias de fuga a uma tensão que, longe ser um mal, é um elemento constitutivo do ser humano.

Note que a tensão não é entre a coletividade e o indivíduo. Normalmente, quando se analisa isso, as pessoas equacionam assim: a coletividade de um lado, o indivíduo do outro, colocando sempre a coletividade como sinônimo da espécie humana. No entanto, bem analisadas as coisas, o representante da espécie humana não é a coletividade, mas sim o indivíduo. Ele se opõe à coletividade não enquanto indivíduo, mas enquanto representante da espécie humana, que, como tal, é capaz de alcançar certas verdades; estas, sendo universais, estão na escala da espécie humana como um todo, transcendendo infinitamente o círculo de uma comunidade em particular.

As relações entre indivíduo e espécie são muito diferentes das que existem entre indivíduo e coletividade – e a história de Sócrates ilustra isso de uma maneira absolutamente esplêndida. Se você conhecesse toda a espécie humana, se tivesse por exemplo o ADN de cada um, mais a história de cada um, etc., dessa multidão de dados, dessa massa de dados você não poderia deduzir como seria o próximo indivíduo humano que iria nascer, porque o conjunto dessas determinações deixa em aberto a possibilidade de nascer milhões de indivíduos completamente diferentes. Inversamente, porém, de um só indivíduo você pode deduzir a constituição de toda a espécie humana. Pegando um indivíduo com amostra, o corpo desse indivíduo tem o registro de toda a história genética da espécie. Então, do indivíduo se deduz a espécie, mas da espécie não se deduz o indivíduo. Eis por que o indivíduo humano, considerado como um todo, personifica, representa a totalidade da espécie humana melhor do que qualquer comunidade historicamente dada.

Se você examinasse uma comunidade qualquer – por exemplo: a sociedade brasileira, a sociedade zulu ou a neozelandesa– de maneira alguma poderia deduzir as formas das outras sociedades historicamente existentes. Ao contrário, haverá entre estas várias formações sociais, abismos e incompatibilidades que tornam uma até inimaginável e incompreensível nos termos da outra. Não existe a menor possibilidade da “intertradução” universal das culturas. Em cada uma há experiências, vivências, fatos, conhecimentos, sensações, imagens, etc., para as quais não se tem nenhum correspondente numa outra cultura determinada. Às vezes, só se pode conceder a ligação entre duas culturas através da mediação de uma terceira, de uma quarta, de uma quinta que se conheça. Para, num estudo antropológico, por exemplo, você compreender qualquer sociedade em particular que não seja a sua, já precisa ter conhecido muitas outras – e é somente através da mediação dessas várias que você chega a penetrar algo daquela em particular.

A constituição do indivíduo, longe de torná-lo um oposto dialético da espécie, faz dele, ao contrário, a própria espécie personificada. Onde houver um indivíduo humano vivente, tem-se toda a espécie humana representada fisicamente. Ele carrega em seu corpo os sinais de toda a herança da espécie humana. Nenhuma coletividade humana pode se gabar disso, nenhuma pode dizer “tenho dentro de mim o registro de todas as outras” – nem a comunidade “universal” que temos hoje, com todos os registros conservados em livros, microfilmes, CDs, etc. Nem esta pode dizer que é um microcosmo no qual se contêm todas as outras. De certo modo, o desastre ou a farsa do multiculturalismo, hoje, já é um sinal disso.

Cada formação social tem certas limitações que ela não pode transcender de maneira alguma, mas que os indivíduos dentro dela podem. Nenhuma sociedade pode se gabar de ser tão sábia nas suas instituições e na sua constituição que possa dar conta de todas as diferenças entre todas as outras culturas, estejam ou não estejam representadas dentro dela pela presença de alguns indivíduos. No entanto, basta olhar qualquer desses grandes livros de história ou de antropologia – como livros do Frazer ou do Toynbee – para se ver que um indivíduo humano é capaz de conter dentro de seu imaginário, de sua concepção do mundo, a quase totalidade das culturas e, de certo modo, transitar mais ou menos livremente entre todas. Por outro lado, esse mesmo indivíduo, por mais que ele tivesse esta universalidade de visão, ainda estaria submetido às leis de sua própria coletividade; por mais amplo que fosse o seu horizonte de consciência, isto não lhe daria o direito de proclamar que sua autoridade individual bastaria para impugnar a autoridade da sociedade.

A autoridade do indivíduo existe, evidentemente, mas ela não pode se impor pelos meios com que a autoridade social se impõe, por isso é ambígua. Sob um certo aspecto, ela é infinitamente superior à de qualquer autoridade constituída, mas é necessariamente sem poder. Se o filósofo reivindicasse para si um poder equiparável ao de sua autoridade intelectual ou cognitiva, ele teria que ser o tirano absoluto. Seria o representante da verdade universal e teria ao seu dispor a polícia, o aparato judicial, etc., e iria modelar todas as cabeças dos indivíduos de acordo com sua idéia. Acontece que esta mesma idéia é incompatível com as condições de aquisição da sabedoria, que supõe aquilo que dizia o apóstolo:“experimentai de tudo e ficai com o que é bom”. O próprio trajeto da busca da sabedoria implica tentativa e erro, implica uma liberdade, uma flexibilidade de conduta ao menos interior, que seria absolutamente incompatível com o governo do filósofo.

Se o filósofo se tornasse o governante absoluto, então naturalmente ele seria o último filósofo, não haveria mais filósofos daí por diante. Os homens todos, daí por diante, teriam que aceitar o conteúdo doutrinal, por assim dizer, da sabedoria já adquirida, sem poder adquirir essa sabedoria por si mesmos. Dito de outro modo, eles trocariam a conquista efetiva, real, existencial da sabedoria por uma espécie de resumo condensado da sabedoria em teses ou dogmas supostamente definitivos. Isto também é incompatível com a própria natureza da linguagem humana.

A linguagem humana, as línguas, elas são produtos historicamente condicionados, são criações da própria coletividade historicamente existente e têm as limitações históricas e culturais dessa mesma coletividade. Não existe nenhuma língua universal que transcenda, não há uma língua supra-histórica que possa escapar dessas limitações culturais. Ora, isso significa que qualquer expressão verbal da sabedoria adquirida terá, por um lado, a universalidade do seu conteúdo, a universalidade do conteúdo sapiencial que ela exprime, mas terá, por outro lado, as limitações semânticas daquela língua em particular tomada naquela sua específica fase histórica de desenvolvimento. É por isso mesmo que o filósofo governante, neste sentido, a idéia mesma do filósofo governante é um contra-senso em si.

Uma coisa cujo próprio enunciado já é uma autocontradição não pode ser um ideal de maneira alguma. Se se enuncia um ideal que no mesmo instante em que é declarado já nega a si mesmo, isto é a mesma coisa que dizer que não é ideal de maneira alguma, é apenas um flatus vocis, palavras sem sentido. Veremos, então, toda essa problemática que já está enunciada sinteticamente na vida de Sócrates reaparecer como problema já dentro da filosofia de Platão. Esse mesmo problema do rei filósofo aparecerá dentro não só da filosofia de Platão, mas num episódio em particular de sua vida. É quando ele, inspirado por essa mesma teoria, tenta orientar uma revolução, um golpe num país vizinho, e o golpe fracassa e todos os conspiradores são assassinados ou presos. O próprio Platão é preso e vendido como escravo e resgatado, comprado por um aluno em uma feira.

Esse episódio da vida de Platão é de certo modo um correspondente caricatural do destino de Sócrates, filósofo que sabe que não pode ser rei, que sabe, como diria Cristo, que seu “reino não é deste mundo”. Dito de outro modo, ele sabe que o império da verdade universal é supratemporal, abrange todos tempos e, portanto, não pode se manifestar efetivamente em nenhum tempo em particular. É como se disséssemos assim: todos os círculos que se possa desenhar expressam de algum modo a própria idéia de circularidade, mas nenhum deles pode realizá-la perfeitamente, pois sempre o círculo desenhado terá algum defeito. A morte de Sócrates e o fato de que ele aceite esta morte como uma sentença justa, e sob certos aspectos até benéfica, mostram que, de antemão, ele já conhecia a falácia da teoria do reifilósofo.

Este problema reaparecerá, desdobrado agora dialeticamente, na afirmação platônica da teoria do rei-filósofo, isso é, no sonho platônico do governo dos filósofos, e em seguida na sua negação por Aristóteles. Curiosamente, vê-se uma espécie de dialética invertida, porque há primeiro a síntese, depois a afirmação e depois a negação. Sócrates já era a solução do debate havido em torno do rei-filósofo entre Platão e Aristóteles. Vamos depois, na medida do possível, examinar mais detalhadamente o que ambos disseram a respeito, mas desde já é necessário saber que Platão realmente acreditava na teoria do rei-filósofo.

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