Aula 5
Pré-Socráticos
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Trecho
(10 primeiras páginas)

Com essa aula, vamos ter que romper a ordem cronológica, porque vamos retornar aos pré-socráticos. Mas isso não será a única extravagância que vamos ter que fazer: em parte devido à amplitude do assunto, em parte por um problema metodológico, teremos que colocar alguns conceitos com os quais vamos depois explicar as filosofias pré-socráticas.

Antes de entrar na exposição cronológica das doutrinas, vou ter que dar uma aula que não será histórica, mas sim teórica, que vai colocar um problema fundamental para a própria narrativa: existe um certo consenso – e isso se lerá em praticamente todas as histórias da filosofia antiga – de que a filosofia se distingue da tradição anterior por ser uma atividade de ordem racional. Esse apelo à idéia de razão é usado para sustentar o argumento que afirma a filosofia como uma tradição autônoma que nada deveria às fontes orientais.

Houve, durante algum tempo, uma discussão a respeito disso – se o que apareceu na Grécia já não teria sido antecipado de algum modo pelos egípcios, babilônios, judeus, etc. A tendência moderna é negar essa filiação oriental da filosofia grega e afirmá-la como um movimento novo, inteiramente original, e o argumento básico para legitimar isso é a distinção entre o que seria um conhecimento de tipo mítico, ou mito-poético, e o conhecimento racional. Isso quer dizer que, desde os primeiros pré-socráticos, desde Tales, os filósofos gregos estariam já numa linha de investigações que os aproximaria antes da idéia do cientista moderno do que da idéia dos profetas ou videntes de tradições orientais antigas.

Se pegarmos as primeiras doutrinas dos filósofos présocráticos veremos, no entanto, que nelas essa distinção do mítico e do racional não aparece tão claramente assim, e que quanto mais tentamos nos apegar a essa distinção mais parece que estamos pisando em areia movediça. Por exemplo, quando Tales enuncia a sua doutrina fundamental – a de que a origem de todas as coisas é a água –, em que sentido isso poderia ser uma teoria científica? E em que sentido é um enunciado mito-poético? A mim parece que, por qualquer dos dois lados que se veja, vai-se chegar a algum resultado, mas para que a distinção nos seja realmente útil temos que, de certo modo, exagerá-la e sublinhar ao máximo a oposição das duas idéias enunciadas.

Em que sentido poderíamos, hoje, admitir como teoria científica uma hipótese qualquer sobre a origem de todas as coisas? Note bem que mesmo a teoria cosmológica atual do big-bang não o oferece como origem de tudo, mas apenas de algumas das características do Universo físico. Hoje em dia, tenderíamos mais a dizer que uma teoria sobre a origem de todas as coisas seria metafísica ou mito-poética, religiosa, teológica, mas jamais seria aceitável como teoria científica. Uma teoria sobre a origem de todas as coisas teria que ser também uma teoria sobre a origem de si própria, não é isso?

Aquilo que vai explicar o fundamento de todo o Universo tem que explicar também como foi possível o surgimento desta mesma teoria depois de alguns milênios de evolução cósmica. Se não conseguisse haver conexão causal evidente entre o fato de que houve um big-bang e o fato de que Seu Fulano de Tal teve certas idéias na data tal, a teoria evidentemente já não explicaria todas as coisas, mas somente algumas delas. E isto é uma observação elementar. Qualquer homem de ciência sabe que não pode fazer uma teoria sobre a origem ou a causa de todas as coisas; ele teria que fazer sobre a origem de algumas coisas determinadas e identificáveis.

Em que sentido o enunciado de Tales seria tão diferente dos enunciados de Hesíodo, que vai contando a história das origens do universo a partir dos conflitos entre as várias potências divinas? Qual é a diferença que existe entre dizer que a origem de todas as coisas é a água e dizer que no começo havia o caos, daí, de dentro do caos, surgiu uma briga entre fulano e sicrano, e assim por diante? Aparentemente, a diferença não é tanta, e, portanto, a idéia de que há um abismo entre as fontes orientais ou a tradição grega primitiva e a atividade filosófica parece mais uma afirmação arbitrária e uma espécie de defesa, como diríamos, partidária da autonomia dessa atividade. A gente nota que em todos aqueles que argumentam nesse sentido existe uma certa irritação; da parte daqueles que argumentam em favor de uma origem oriental, de uma raiz hebraica, egípcia ou babilônica, existe, ao contrário, um certo desprezo e uma vontade de minimizar a importância da tradição filosófica. Refiro-me especificamente ao arquiconhecido René Guénon. Ele dirá que a filosofia é apenas um momento secundário da história espiritual da humanidade e que tudo aquilo que já estava feito no Egito, na Babilônia, na Índia, etc. é extremamente mais importante; e dirá que, no fim das contas, tudo o que os gregos fizeram não foi senão descobrir duas ou três chaves dialéticas que tornavam mais explicáveis coisas que as pessoas já sabiam. Naturalmente, a tradição acadêmica hoje não aceita isso, e a argumentação do Giovanni Reale contra essa hipótese é bastante impaciente. Desse confronto entre uma espécie de desprezo, por um lado, e uma irritação, uma espécie de sentimento de dignidade ofendida, pelo outro, acho que não vai sair nada que nos ajude. Creio que o problema está colocado em bases mais polêmicas e quase religiosas do que realmente científicas. Em primeiro lugar, porque existe uma nuance valorativa evidente nas duas coisas. Se o indivíduo privilegia o conhecimento mito-poético como um conhecimento de ordem superior, revelada ou qualquer coisa assim, então ele tenderá a enfatizar a raiz oriental da filosofia; se, ao contrário, ele enfatiza a importância do discurso científico ou racional moderno, tenderá a cortar essas raízes e afirmar a originalidade da filosofia.

Suponhamos que colocássemos entre parênteses ou até rejeitássemos completamente essas nuances valorativas. Suponhamos que colocássemos a coisa assim: olha, realmente não sabemos o que é melhor e mais importante, se é o discurso mito-poético antigo ou o discurso racional moderno; não temos nenhuma certeza a respeito deste negócio. Ademais, tudo isso se refere a monumentos cognitivos tão grandes e tão gigantescos que pareceria uma pretensão idiota dizer que um é maior e o outro é menor. O que sei é que os dois são maiores do que eu, e que não conheço um por inteiro nem o outro por inteiro, não abarco a significação de um por inteiro nem do outro por inteiro – portanto, o julgamento de tamanho, isto é mais uma expressão de uma aposta ou de um desejo do que uma coisa verdadeira.

Mais ainda: existe esta realidade deprimente de que todo aquele que procure afirmar a superioridade do discurso mitopoético jamais o faz em discurso mito-poético, mas sim em argumentação lógica. E que, por outro lado, aquele sujeito que afirma a superioridade absoluta da razão e do discurso científico moderno, no fim das contas, não conseguindo nos dizer no que consiste precisamente essa diferença específica do racional e muito menos identificar de maneira puramente diferencial a presença desse elemento específico nos pré-socráticos, ele acaba nos oferecendo também uma teoria que, pensando bem, é mito-poética. A razão aparece aí menos como um conceito claro de uma coisa que a gente entenda do que como uma entidade também mítica chamada Razão, perante a qual deveríamos nos prosternar em sinal de respeito. Então, tudo isso me parece uma teratomaquia, a luta de monstros: estamos no escuro, a gente está ouvindo aquela barulhada e não está entendendo nada. Confesso que não entendo nada desse debate, mas a gente perceber que não está entendendo é um grande passo para a conquista do conhecimento.

O que não entendo precisamente é o seguinte: o conceito da razão, a nossa idéia “razão”, ela não nasce num momento histórico definido com uma fronteira clara separando-a de outras capacidades cognitivas que predominassem antes. Não só o homem vai tomando posse da razão muito lentamente, e de maneira muito problemática; a dura verdade é que até hoje ele não conseguiu dizer exatamente no que ela consiste. Então, se os conceitos que estamos usando não estão totalmente sob o nosso controle, muito menos poderíamos usálos como ferramenta de aferição de outras coisas que também estão confusas. Você não vai explicar o confuso pelo nebuloso e o nebuloso pelo confuso, está certo? Nesses casos, a prudência recomenda você simplesmente dizer: “Olha, eu não estou entendendo direito esta coisa” – e de fato ninguém está. Portanto, desafio qualquer um a provar essas teses – ou da origem oriental ou da autonomia da filosofia – em termos que sejam cientificamente válidos. Ou, então, que ele prove que não é possível teoria científica alguma a respeito e que, no máximo, vamos ter que nos contentar com uma figura mito-poética.

Se pegarmos a tese fundamental de Tales, de que a origem de todas as coisas é a água, devemos dizer: “Isto é uma imagem poética, um símile poético, uma metáfora poética, uma figura poética ou é uma teoria científica?”. Uma teoria científica no sentido moderno, no sentido atual, essa sentença não poderia ser de jeito nenhum, pelo simples fato de que os critérios de cientificidade que hoje aceitamos não existiam na época. Então, era absolutamente impossível que Tales sozinho se antecipasse a 25 séculos de progresso científico, de progresso na autodefinição da ciência, e já, por felicidade, enunciasse uma frase que tivesse todas as características formais, lógicas e epistemológicas do que hoje entendemos por uma teoria científica.

O que seria o enunciado de Tales à luz do método popperiano da falseabilidade? Todo mundo sabe que Popper exige de uma teoria científica que, ao ser enunciada, ela torne explícito em que condições seria falsa. Se ela pretende ser verdadeira, se você pretende que esse seu enunciado seja verdadeiro, então, o que seria preciso para que ele fosse falso? Ou seja, que condições o desmentiriam?

A teoria científica, segundo Popper, tem que ser enunciada de tal modo que sua versão falsa, ou seu aspecto falso, a possibilidade da sua falsidade esteja também enunciada de maneira clara. Ora, essa condição evidentemente não é atendida em grau nenhum pela sentença de que “todas as coisas provêm da água”. Como você poderia provar? Para isso teria que enunciar como ficariam as coisas se elas não proviessem da água, mas sim de outras origens. Provando a falsidade dessas outras origens, restaria a da água.

Mas qual seria a diferença entre vir da água ou vir do ar? Qual seria mais primitivo, qual seria anterior? Sob certos aspectos, notamos que o ar, por exemplo, tem elementos de umidade – e se ele tem alguma água, e não sendo evidentemente composto só disso, então não poderia, por si mesmo, ser a origem da água. Desde que a água é um dos elementos que o compõem, ela não pode ser o arqui-elemento do qual se compuseram os [outros] vários componentes. Por outro lado, o ar tem um elemento de rarefação, tem um aspecto de rarefação maior que o da água; neste sentido, a água poderia ser vista como uma condensação de algum dos componentes do ar. Essas duas versões das coisas, uma não nos parece mais verossímil que a outra. Podemos argumentar indefinidamente em favor de uma, em favor de outra, e não chegaremos a nenhuma conclusão. No fim, teríamos de admitir que a sentença (ou a alternativa) foi simplesmente mal formulada.

O que queremos dizer com este “mal formulada”? Queremos dizer que não temos clareza suficiente quanto ao que é o ar ou é a água para podermos saber qual dos dois veio antes. Para se saber se uma coisa causou a outra, o mínimo que se precisa saber é o que é uma, o que é a outra... Então teríamos caído numa espécie de discurso de múltiplo sentido, um discurso plurissenso. Ou seja, antes de você ter a explicação causal do ar ou da água, precisaria ter a definição científica do ar e da água, e o fato é que não se tinha. Ora, se Tales não tinha a definição científica da água, e muito menos uma definição científica do outro elemento da frase, isto é, de “todas as coisas”, então como é que ele poderia enunciar, com esses elementos semânticos tão vagos, tão aleatórios, tão frouxos, uma teoria científica? Ele não poderia fazer isso de maneira alguma.

A que tipo de experiência cognitiva nos remete esse enunciado de Tales, então? É evidente que tudo o que um sujeito enuncia é porque corresponde a algo que ele pensou, que ele inteligiu, que ele intuiu, que ele imaginou. E se não temos a capacidade de remontar até essa experiência, essa cognição originária, simplesmente não entendemos o que ele está dizendo. Ora, partindo do princípio de que a espécie humana desde o tempo de Tales não mudou muito na sua estrutura anatômica, fisiológica, e portanto cognitiva, devemos admitir que qualquer que tenha sido sua experiência ela ainda nos deve ser acessível pelo menos imaginativamente. Não é possível que com o transcurso do tempo ela tenha se tornado tão estranha que seja impossível chegar ao nosso alcance.

Por outro lado, conhecemos bastante o progresso atual do conhecimento científico e a seqüência de experiências cognitivas que correspondem a uma investigação científica. Podemos, então. comparar as duas. Também conhecemos algo da imaginação mítica e da linguagem mito-poética. Então, de certo modo, o conjunto dessas experiências nos está acessível e podemos sempre fazer o experimento imaginário de remontar desde um enunciado verbal até a experiência básica que está subentendida nele. Imagine em que circunstâncias você poderia enunciar esta sentença, de que a origem de todas as coisas é a água.

Todos podemos fazer este experimento e ter a impressão de que todas as coisas vêm da água. Existe, por exemplo, uma analogia que se pode fazer: você nota que, quando adormece, quando vai dormir, as formas dos elementos sensíveis do mundo exterior como que se derretem e se liquefazem; elas perdem a sua definição. Enquanto está acordado, você sabe que os elementos circundantes conservam as suas formas, e acredita que eles são reais justamente porque as conservam. Por exemplo, esta parede está na sua frente e você sabe que não pode atravessá-la; sabe que no instante seguinte ela não terá saído daí só para que você a atravesse; sabe que se ela tem uma certa consistência, uma certa rigidez, que ela vai continuar tendo essa consistência, essa rigidez. Você pode sentar aqui e dizer: “Vamos esperar que ela amoleça”. Ela não vai amolecer. Ou seja, esses dados do mundo exterior vão fazer o que eles querem, não o que você quer.

Essa autonomia dos dados do mundo exterior é que nos faz admiti-los como reais. Se eles se curvassem às nossas exigências imaginativas teríamos uma certa dificuldade de distingui-los dos nossos próprios pensamentos. Se, por exemplo, o sujeito imagina que esta mesa sai voando e ela instantaneamente sai voando; se olho esta distinta platéia e imagino que toda ela se transformou numa coleção de beldades nuas ansiosas para atender a todas as minhas fantasias lúbricas, e isto acontece, eu teria uma certa dificuldade de distinguir entre o que é o mundo exterior e o que é o meu próprio pensamento. Eu não saberia se essas coisas existem ou se as estou inventando.

Ora, esse recuo desde um mundo de coisas definidas e autônomas até um mundo de criações plásticas que são dóceis, que cedem ao seu desejo, isso é exatamente o que acontece quando você vai dormir. Tanto que, se houver no mundo exterior nesse instante algum tipo de estímulo que você não queira receber, o que acontece? Você acorda. Vem um ruído que não estava nos seus planos, um cheiro que não corresponde ao seu estado de espírito naquele momento, ou alguém acende a luz... E não foi você que quis nada disso, isso vai contra a tendência à qual o seu organismo está procurando se acomodar. Você acorda e não consegue mais dormir. Você pode fazer uma analogia disso como uma espécie de degelo ou derretimento, porque são formas rígidas que se liquefazem ou se derretem, tornando-se, portanto, mais dóceis aos seus desejos. Não é isso que acontece quando você dorme?

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