Aula 10
Santo Agostinho
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Trecho
(10 primeiras páginas)

Na outra aula, demos uma idéia da orientação geral da filosofia dita “patrística”, que é a filosofia dos primeiros padres da Igreja. (...) Dissemos que surge uma disputa em torno da posição que a Igreja deveria tomar com relação à filosofia grega; que uns a condenavam no todo e que outros, como Clemente ou Justino, eram favoráveis a uma integração. Justino Mártir chega a colocar o cristianismo como o coroamento ou a finalidade a que toda filosofia busca. A mesma idéia é compartilhada por Clemente de Alexandria, e como um exemplo da posição contrária temos Tertuliano, que condena a filosofia in totum como uma criação essencialmente pagã.

Notem bem que todos esses acontecimentos mostram o impacto que um acontecimento que vem de fora tem dentro da atividade filosófica. É evidente que a revelação cristã não é uma doutrina filosófica de maneira alguma, é um fato da história humana. E esse fato repentinamente muda todo o quadro, que, aliás, já tinha mudado duas ou três vezes antes, com a dissolução da Cidade-Estado grega, à qual eu me lembro de ter me referido. Isso quer dizer que este projeto socrático não se realiza no ar: os seres humanos sempre nascem em alguma condição social, histórica, cultural dada, e somente aos poucos vão encontrando, dentro da rede imensa de possibilidades humanas, o seu caminho. E pode acontecer que o caminho de um deles esbarre no projeto filosófico.

Mesmo esse encontro não decidirá por si uma vocação, porque o sujeito ainda vai ter que tomar uma posição pessoal quanto ao que vai fazer com isso. Ao tomar essa posição pessoal, ele vai jogar com os elementos, com um repertório de possibilidades que encontra na sua própria cultura. As possibilidades aí são infinitas, e é por isso que não é possível se fazer uma História da Filosofia no sentido de Hegel, como um desenvolvimento contínuo. Um desenvolvimento contínuo suporia que todos aqueles que se dedicaram à filosofia estão fazendo exatamente a mesma coisa, apenas com um conteúdo diferente. Mas uma das melhores maneiras de a gente ver como isso não é assim é comparar o desenvolvimento que as relações entre religião e filosofia tiveram no Ocidente com aqueles que tiveram no Oriente.

Não deixa de ser estranho que a própria palavra “Oriente” aí muda de significado, pois o que chamamos de cristandade oriental é a cristandade grega, é aquela que estava no berço mesmo do que foi a civilização ocidental. Mas usamos esse termo a partir da queda do Império Romano no Ocidente – que é mais ou menos em 476 d.C. –, um processo longo e enormemente complicado. Chega uma hora em que realmente não havia mais condição de manter uma administração centralizada no Império, então o poder se desmembra formando aquilo que depois receberia o nome de “sociedade feudal”, um nome técnico e que reflete o desmembramento do poder numa infinidade de entidades independentes condicionadas à posse do território. O domínio territorial demarcava a jurisdição da autoridade político-militar, ou seja, a jurisdição era puramente física, na verdade. Até onde o sujeito tem poder para manter seu território contra invasões, ali ele manda e sua autoridade é considerada legítima dentro desses limites.

Com o desmembramento da autoridade central, as conseqüências imediatas são as seguintes: não se tem uma administração centralizada e, portanto, não se tem mais um critério – por exemplo, da legalidade ou não dos contratos, dos negócios, etc. Durante um certo momento, toda a vida européia fica enormemente bagunçada, e automaticamente a Igreja, que tinha um certo número de pessoas letradas, começa a desempenhar esse papel de administração informal; não tem o poder administrativo, mas tem algumas das funções, como, por exemplo, redigir os contratos, fazer os assentamentos debatidos, as escrituras de terras, essa coisa toda. Não que ela tivesse autoridade para isso – não tinha –, mas sabia fazer; então, quem precisava fazer um contrato naturalmente buscava o padre. É importante entender que, nessa época, considerava-se que qualquer indivíduo que soubesse ler e escrever estava já automaticamente integrado no clero (a palavra “clero”, na época, tinha um sentido enormemente mais elástico do que hoje).

A última expressão filosófica importante nesse período tinha sido Santo Agostinho, que pode ser considerado ainda um representante da Antiguidade. Ele seria o último, alguém que assiste ao desmembramento do Império Romano: assiste às invasões, à corrupção generalizada, à queda de todos os padrões morais. Tudo isso Santo Agostinho vê, e tem uma das reações filosóficas mais tipicamente socráticas, mais puras que se poderia exigir. Embora tenha recebido o impacto da fé cristã, ele não usa simplesmente os dogmas da fé como um respaldo cognitivo contra a desordem do mundo. Busca um fundamento, e o fundamento que ele busca, e que encontra, é o mais tipicamente filosófico que poderíamos encontrar.

Sabe-se perfeitamente que quem entra na História como o descobridor do “eu pensante” como fundamento do conhecimento é René Descartes, mas, na verdade, quem fez isso foi Santo Agostinho, muito antes – fim do século IV, começo do século V. E nota-se em Santo Agostinho um desejo intenso de buscar um fundamento inabalável para o conhecimento: o fundamento da certeza. Isso quer dizer que em nenhum momento ele confundiu o conteúdo da fé religiosa com as condições de sua credibilidade na alma humana. O fato de a Revelação ter o seu próprio critério de certeza – que seria justamente a confiabilidade da fonte, a confiabilidade do próprio Deus – não resolve para o homem o seu problema cognitivo de por que ele deveria ter fé nisto e como poderia encontrar um padrão de certeza que estivesse ao seu alcance. Santo Agostinho estabelece como a primeira certeza apodíctica na ordem filosófica a certeza que a alma tem de sua própria existência. Só que ele não diz “o eu pensante”, como fez Descartes. René Descartes fará mais tarde todo esse trajeto, dizendo que tudo pode ser duvidoso, exceto o fato de que você está duvidando, e que, portanto, você existe. Note bem que a estrutura dessa explicação de Descartes é quase que uma dedução lógica da definição do pensar: o pensar é uma atividade humana desempenhada por um eu; portanto, enquanto você está pensando, você tem que existir necessariamente. O ente que não existe também não pode agir. Pensar é uma forma de agir; portanto, se ele age é porque existe. Mas a estrutura da análise que Santo Agostinho faz é muito diferente, porque não é uma análise lógica, mas sim uma análise existencial: o “eu” a que ele se refere...

A análise que Santo Agostinho faz não é baseada num “eu pensante” separado do eu existencial, mas exatamente um retrospecto do próprio eu existencial que assume responsabilidade pelo fato de saber que existe.

Alguns aqui devem ter acompanhado uma extensa análise que fiz acerca de Descartes, mostrando que, quando ele afirma que a consciência que o eu pensante tem de si mesmo é a primeira das certezas, ele está redondamente enganado, pois não examinou com suficiente atenção o processo interior em que embarcou para poder chegar a esta conclusão. Em primeiro lugar, para que o eu pensante pudesse chegar a uma conclusão a respeito de sua própria existência baseado no fato de que pensa, ele precisaria ter permanecido o mesmo ao longo de todo esse exame. Portanto, a continuidade do eu no tempo já está pressuposta no exame que, Descartes fez, e ele não percebe isso em nenhum momento. Pensa que quando descobre a certeza do eu pensante, esta será o fundamento de tudo. Não percebe que ela já está baseada numa certeza anterior, que é a da continuidade do eu no tempo.

Assim, escavando, escavando, encontrei oito certezas preliminares que já estavam pressupostas no raciocínio que Descartes fez. E por que ele cai neste engano? É porque o eu do qual ele está falando não é o eu real humano, é o eu filosófico, é o eu cognitivo apenas. É o eu, não esse eu do qual você fala todos os dias, mas o que examina filosoficamente, o eu considerado como sujeito do processo de conhecimento apenas. Então, todo o exame que Descartes faz, por elegante que seja, acaba tendo uma série de rombos justamente por causa disto: porque o “eu filosófico” não coincide exatamente com o “eu existencial”, mas carrega consigo uma série de certezas que estão no eu existencial. Quando pensa que ele, o ego filosófico, está fundamentando, dando os princípios da certeza do eu existencial, é o contrário: ele está fundado, está assentado numa série de certezas que fazem parte do eu existencial. É exatamente esse o erro que Santo Agostinho, quase mil e duzentos anos antes de Descartes, não comete.

[Aluno: Esse “eu existencial” teria uma analogia com o instinto universal?]

Não! Esse “eu existencial” é esse que você usa todos os dias: “eu fiz isto”, “eu fiz aquilo”. Quem está sentado aí agora?

[Aluno: Eu.]

Então, é esse mesmo. Não é o “eu filosófico”, é o “eu existencial”, aquele cuja história você conta.

Ora, o eu do qual fala Santo Agostinho não é o eu abstrato, o eu filosófico. É o eu que conta a sua história. Por que ele faz isso? Porque tem o hábito da confissão: é o eu que conta os seus pecados. Em nenhum momento esse eu pode ser considerado apenas o sujeito do processo cognitivo, porque ele também já é sujeito das suas ações, é o responsável

moral por suas ações, etc. Então, quando Santo Agostinho diz que a primeira e mais fundamental das certezas é a certeza que a alma tem de sua própria existência, ele não está falando de um eu hipotético, ele está falando do eu real.

No meu entender, essa análise tem um alcance imensamente maior que a de Descartes. Por quê? Descartes, quando chega à conclusão de que a única coisa certa é a certeza que o eu cognoscente, o eu pensante, tem de si mesmo enquanto sujeito do ato de pensar; quando ele diz isso cria-se um problema que é o seguinte: como é que desta certeza, que é puramente subjetiva, se vai conseguir tirar outras certezas que sejam aplicáveis ao conhecimento do mundo exterior, ao mundo das ciências, etc.? Se ele está buscando um fundamento para as ciências, e o único fundamento que encontra é puramente subjetivo, não existe salto possível desse subjetivo para o objetivo.

(...isso está naquela apostila Descartes e a psicologia da dúvida, que está na minha homepage. Sugiro que leiam, porque não acho possível entender Santo Agostinho, exceto em comparação. Santo Agostinho é muito antigo, escreve num estilo muito rebuscado para o nosso padrão atual, e uma boa maneira de entendê-lo é comparar o que ele está fazendo com o que Descartes fez.)

Acontece que Descartes, primeiro, se fecha num solipsismo (“eu consigo mesmo, falando apenas consigo mesmo e não reconhecendo mais nada”, quer dizer, a total solidão) e, em seguida, dentro desse solipsismo, encontra uma base de certeza: tudo pode ser duvidoso, mas tem uma coisa que não é; ou seja, o eu, enquanto pensa, ele existe. Muito bem, você encontrou a primeira e mais fundamental das certezas, mas daí, como é que faz para extrair desta alguma certeza em relação à física, à astronomia, à moral, etc.? Não tem saída para o mundo exterior!

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