Aula 15
A Escolástica
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Trecho
(10 primeiras páginas)

Estamos prosseguindo tratando da Escolástica. Seus pressupostos são dois. Primeiro, a existência dessas vastas compilações de questões que acabaram tomando o título de livros de sentenças, dos quais o mais famoso foi o de um sujeito chamado Pedro Lombardo, em que as afirmações dos primeiros padres da Igreja eram compiladas e cotejadas para se encontrar e resolver todas as contradições e dúvidas, caso se pudesse. Esse livro de Pedro Lombardo já pode ser considerado a culminação desse longo trabalho de compilação e cotejo. Sem isto não teria sido possível a Escolástica.

A segunda condição foi justamente o sistema de ensino que vai se afirmando sobretudo a partir do Império de Carlos Magno, quando um monge chamado Alcuíno organiza um sistema de ensino com a pretensão de ser o primeiro grande projeto de alfabetização universal, mas que, evidentemente, falhou. Com esta organização se forma então a Escolástica, precisamente como filosofia de escola, isto é, a filosofia praticada dentro de uma determinada instituição por uma classe de intelectuais profissionais que tinham uma educação mais ou menos uniforme e compartilhavam de conhecimentos comuns, de terminologia técnica, e que tinham, portanto, condições para um diálogo filosófico altamente especializado.

A Escolástica não pode ser estudada como estudamos os filósofos modernos, ou seja, por autores: a filosofia de Kant, a filosofia de Hegel, etc. Na Escolástica não pode ser assim, pois é uma espécie de trabalho único que se desenvolve dentro de uma coletividade intelectual organizada ao longo de alguns séculos. Desse modo, não se pode entender nenhum deles sem referência aos outros. Essa dimensão autoral, caracteristicamente moderna, não existe.

[Aluno: Isso era só em convento ou também (...)?] Era sobretudo nas universidades. Temos duas fases. A primeira é quando se formam as chamadas escolas paroquiais, conventuais ou catedrais, conforme fossem anexadas a uma paróquia, a um convento ou a uma catedral, mas isso ainda era ensino médio. A partir da hora em que se tem esse sistema montado, começa a Escolástica, que alcança uma culminação... Sua fase maior é dependente de uma outra instituição, que são justamente as grandes universidades, já a partir do século XII.

O que hoje nos atrai a atenção, sobretudo, é esta última fase, ou melhor, esta segunda fase (não é a última, pois a Escolástica na verdade prossegue até hoje), na qual aparecem os grandes sistemas integrais com Santo Alberto, Santo Tomás, São Boaventura. Como tudo isto era muito dialogado – e o diálogo se dava dentro de uma comunidade relativamente pequena de pessoas, dentro pelo menos de uma classe limitada em que todos se conheciam e acompanhavam o trabalho de todo mundo, sendo sempre uma discussão pública –, acho que esse princípio autoral que usamos para descrever as filosofias modernas fica um pouco complicado. É como, por exemplo, o próprio trabalho de Platão e Aristóteles, que também é desenvolvido num sistema de diálogo comunitário, e então às vezes fica meio difícil saber quem foi que disse o quê. Os antigos estavam sempre conscientes disso, pois os medievais nunca discutiam com Platão ou com Aristóteles; sempre se referiam à Academia, sabiam estar se referindo mais a um grupo de pessoas do que a um “autor”.

Isto parece entrar um pouco em contradição com a própria definição de filosofia, que é a da busca da unidade do conhecimento na unidade da consciência, e vice-versa, o que supõe que seja sempre um esforço individual. Mesmo dentro desse contexto de um diálogo comunitário, continua sendo um esforço individual a ser compartilhado com pessoas que têm mais ou menos a mesma formação e as mesmas experiências interiores. Essas experiências geralmente se remetem, de algum modo, a um contexto simbólico comum, seja de ordem religiosa, ritual, seja pelo menos de ordem social. É necessário ter um grupo com uma experiência, uma vivência da realidade mais ou menos em comum, e com o mesmo grau de individualização da consciência, para que esse diálogo possa ser possível. Mas a partir do momento em que se cumpre esta condição, a individualidade dos sistemas acabados se torna um pouco fluída.

Entre a obra de Santo Alberto e a de Santo Tomás, por exemplo, é difícil saber onde termina uma e começa a outra. A pretensão inicial de Santo Alberto foi simplesmente organizar o aristotelismo; ele não queria fazer uma filosofia própria, nem havia muito esta noção de “filosofia própria”, como houve depois. E Santo Tomás, quando começa a trabalhar, sua única pretensão é corrigir e completar o trabalho de Santo Alberto. Embora a síntese se opere no nível da consciência individual, sua expressão e sua elaboração doutrinal explícita são um trabalho sempre coletivo, sempre compartilhado. É por isso que, nessas aulas sobre a Escolástica, não estou dividindo: a filosofia de Santo Alberto, a filosofia de Santo Tomás, a filosofia de Fulano... A coisa não é bem assim. Essas diferenças aparecem, mas mesmo as divergências não são tão individualizadas, são geralmente conflitos de grupos.

O primeiro conflito de grupo que aparece é o seguinte: como a Escolástica era uma investigação filosófica baseada num material textual prévio (que é por um lado o Evangelho, ou melhor, as Sagradas Escrituras inteiras, e por outro lado as sentenças dos primeiros padres, os depoimentos dos apóstolos), e como tudo se faz com base neste material, então existe desde o começo uma espécie de pressuposto embutido de que tudo isto é verdadeiro não só em seu conteúdo, mas também em sua expressão verbal. Isto é, a expressão verbal do Evangelho, tida como inspirada pelo próprio Deus, é veraz não somente em seu conteúdo profundo; a própria seleção das palavras é de ordem divina, existe um toque de Deus ali, ainda que haja um autor humano.

Acontece que esse pressuposto, embora seja de ordem filológica, tem uma conseqüência filosófica imediata, que é a de que as palavras correspondem às coisas, no sentido em que dizia Santo Tomás: nós falamos com palavras, mas Deus fala com as palavras e com as coisas, e os fatos consumados são obras divinas. Se o Evangelho é obra divina, ele é uma espécie de fato consumado, então tem de haver uma correspondência entre palavras e coisas. Isso implicava uma adesão à proposta do chamado “realismo filosófico”, que é a de que os conceitos universais correspondem a realidades no mundo exterior.

Ora, isto é um pressuposto filosófico, sendo assim ele pode ser discutido a qualquer momento. Então, no século XII, já se tem o primeiro dos chamados nominalistas, um sujeito chamado Roscelino de Compiégne, que afirma taxativamente que as palavras que enunciam conceitos gerais, que enunciam conceitos de espécie, são apenas produtos da mente. Desde que você não tem nenhuma experiência sensível das espécies, mas tão-só dos seus indivíduos, quando se refere a uma delas no sentido universal, quando a designa pelo nome de espécie, está acrescentando à realidade percebida algo que foi criado por sua mente. Ou seja, é sua mente que cria o universal no qual se agrupam as várias espécies.

De imediato, isto é respondido por um sujeito chamado Guilherme de Champeaux, que afirma de modo taxativo que os universais correspondem à própria estrutura da realidade e que eles existem objetivamente no material, então existe desde o começo uma espécie de pressuposto embutido de que tudo isto é verdadeiro não só em seu conteúdo, mas também em sua expressão verbal. Isto é, a expressão verbal do Evangelho, tida como inspirada pelo próprio Deus, é veraz não somente em seu conteúdo profundo; a própria seleção das palavras é de ordem divina, existe um toque de Deus ali, ainda que haja um autor humano.

Acontece que esse pressuposto, embora seja de ordem filológica, tem uma conseqüência filosófica imediata, que é a de que as palavras correspondem às coisas, no sentido em que dizia Santo Tomás: nós falamos com palavras, mas Deus fala com as palavras e com as coisas, e os fatos consumados são obras divinas. Se o Evangelho é obra divina, ele é uma espécie de fato consumado, então tem de haver uma correspondência entre palavras e coisas. Isso implicava uma adesão à proposta do chamado “realismo filosófico”, que é a de que os conceitos universais correspondem a realidades no mundo exterior.

Ora, isto é um pressuposto filosófico, sendo assim ele pode ser discutido a qualquer momento. Então, no século XII, já se tem o primeiro dos chamados nominalistas, um sujeito chamado Roscelino de Compiégne, que afirma taxativamente que as palavras que enunciam conceitos gerais, que enunciam conceitos de espécie, são apenas produtos da mente. Desde que você não tem nenhuma experiência sensível das espécies, mas tão-só dos seus indivíduos, quando se refere a uma delas no sentido universal, quando a designa pelo nome de espécie, está acrescentando à realidade percebida algo que foi criado por sua mente. Ou seja, é sua mente que cria o universal no qual se agrupam as várias espécies.

De imediato, isto é respondido por um sujeito chamado Guilherme de Champeaux, que afirma de modo taxativo que os universais correspondem à própria estrutura da realidade e que eles existem objetivamente no mesmo sentido em que, para Platão, existiam objetivamente suas famosas formas ou idéias. Quando ele se refere a triângulos, por exemplo, não existem só os triângulos, mas de fato a espécie triângulo, com as propriedades que a definem e que serão reencontradas em todos os triângulos possíveis. Aí já se tem uma primeira divergência, mas não se pode dizer que isto seja uma discussão entre Roscelino e Guilherme de Champeaux, pois era um grupo para cá e outro para lá, quer dizer, formam todo um estilo.

No meio dessa discussão, entra o famoso Pedro Abelardo, que vai criar uma solução intermediária que obteve um certo sucesso na época. Abelardo resolve a questão pelo método caracteristicamente aristotélico de não discutir os conceitos de modo direto, tal como eles se apresentam, mas de sondar o que está neles implícito, isto é, aquilo que se está quase que inconscientemente querendo declarar a partir da experiência real, e então discernir no mesmo conceito vários sentidos.

Para perguntar se os universais existem objetivamente ou se eles são criações da mente humana, seria preciso, primeiro, perceber que a própria palavra “universal” não é um conceito unívoco, mas que significa coisas diferentes. Às vezes, estão usando o mesmo termo, mas estão designando, mais ou menos sem perceber, realidades diferentes.

A essas três ordens de realidades – que atendiam pelo mesmo nome de “universal” – Abelardo designa, então, com os termos latinos (1) universalia ante rem (universais antes das coisas), (2) universalia in re (universais na coisa) e (3) universalia post rem (universais depois da coisa).

Isto significa que, como ele diz, quando se fala em “universais” pode-se estar querendo se referir aos arquétipos das realidades existentes, ou seja, a modelos ou formas eternas tal como existem na mente de Deus. Este seria o (1) universalia ante rem, o “universal antes da coisa”: antes mesmo de criar uma espécie, Deus tem o seu modelo.

Existe ainda o (2) universalia in re, o “universal na coisa”, ou seja, o traço da espécie tal como está presente no indivíduo singular. Para encontrar a espécie, basta separar no mesmo indivíduo singular o que é acidental e o que ele tem em comum com outros membros da mesma espécie, então se verá que este traço universal está de fato presente nele. Um gato, além de ter as características que o singularizam, tem uma série de traços em comum com outros gatos, traços esses que estão efetivamente nele. Este é o “universal na coisa”. Em terceiro, diz Abelardo, há o universal como conceito ou como coisa pensada, o (3) universalia post rem, o “universal depois da coisa”, que já não depende dela e que é, este sim, uma criação da nossa mente.

Abelardo tem essa feliz intervenção na discussão, o que permite mostrar o universal “sob certo aspecto”. Essa expressão – “sob certo aspecto” – é caracteristicamente aristotélica. Aristóteles resolve quase todas as questões assim, distinguindo dentro da questão vários aspectos e dizendo: “Sob certos aspectos é assim, sob outros aspectos é assado...”. Esse é o procedimento dialético característico. Então, com essa intervenção de Pedro Abelardo, pode-se perceber que o universal às vezes é uma realidade, às vezes é um produto da mente, às vezes é uma mistura das duas coisas.

Abelardo tem ainda uma outra característica que o torna singularmente importante para nós. Todo mundo conhece a história.

O sujeito comeu a aluna e depois tentou fugir com ela. Enquanto ele estava comendo a aluna, ninguém achou nada de mal, pois era mais ou menos um costume, mas... Geralmente as pessoas imaginam essa história ao contrário, pensam que o sujeito foi punido porque estava comendo a aluna, mas não é nada disso. Estava comendo a menina fazia tempo, e ninguém dizia nada. Daí, como ele era um sujeito muito cristão, começou a ficar arrependido daquilo e achou que tinha que casar. Nessa hora complicou, pois a família não queria, já que ele era um pobretão. Então o sujeito fugiu com a mocinha para casar, aí o pegaram e o caparam. E isto foi um benefício, pois daí ele não podia mais se dedicar a tarefas eróticas e teve que se trancar num mosteiro, ficar estudando, e deu todas essas contribuições à filosofia universal.

Abelardo, por causa das circunstâncias da sua vida, não deixa de ser um filósofo autobiográfico no mesmo sentido de Santo Agostinho, se bem que não com a mesma perfeição. Em Agostinho, sua meditação autobiográfica, seu exame de consciência, é o fundamento de toda a filosofia que ele constrói depois. E há uma perfeita continuidade desde a autoconsciência individual – entendida no sentido cristão de assumir a responsabilidade pela própria vida, pelos próprios atos, confessar os pecados e, através da confissão, transcendê-los – até o sistema filosófico completo, com toda a metafísica e a filosofia da História. Em tudo isto existe uma perfeita continuidade – não se pode separar as partes da filosofia de Agostinho.

Em Abelardo, a coisa já não é tão coesa assim: existe um lado autobiográfico e também uma série de polêmicas filosóficas nas quais ele se meteu, havendo alguma conexão. Não se consegue compreender direito Abelardo sem ter em vista seu lado autobiográfico, mas ele não consegue fazer aquela síntese tão perfeita que, para mim, torna Agostinho o mais filosófico dos filósofos, na verdade.

Agostinho é o filósofo por excelência, pois realiza essa definição da unidade do conhecimento na unidade da consciência, e viceversa.

A unidade do conhecimento não é separável da unidade da consciência – entendida não no sentido psicológico, abstrato, da consciência em geral, mas no sentido biográfico concreto da “minha” consciência. Quando ele estava contando a sacanagem que fez, ou explicando a Santíssima Trindade, ou explicando as seis etapas da História, etc., estava fazendo a mesma coisa. Tudo isto era uma perfeita continuidade. É como Sócrates, em quem o aspecto de sua autoconsciência pessoal, sua dúvida pessoal, seus problemas pessoais não são separáveis da meditação que ele está fazendo. Sócrates nunca está colocando, para outros, problemas que de certo modo não o perturbem pessoalmente, então o lado “experiência real humana” e o lado “teoria” estão muito coesos.

Em outros filósofos, essa coesão não aparece. Por quê? Porque o lado experiência pessoal não é narrado, não é exposto, então, por trás do sistema montado, temos que escavar para saber qual foi a experiência.

Isso não quer dizer que eles estejam ocultando, não é isto. Em Abelardo ainda aparece bastante a conexão entre as duas coisas. Já quando se chega em Santo Alberto, ou em Santo Tomás, não é fácil, pois eles escrevem e expõem impessoalmente. Por quê? Porque já eram filósofos profissionais no sentido medieval da coisa.

A Escolástica, por um lado, na medida em que monta a casta profissional dos filósofos e a dota de uma terminologia técnica, de um conjunto de procedimentos metodológicos comuns a toda a classe, cria um benefício que acelera a discussão. Por outro lado, ela como que apaga a pista da ligação entre os sistemas, entre as idéias filosóficas e a experiência pessoal que está no fundo, então nos obriga a escavar para descobrir. Mas nós não podemos esquecer que é com a Escolástica que começa o problema que vou chamar de “paralaxe”.

A paralaxe vai ser o total deslocamento entre o eixo da experiência real e o eixo da construção teorética. Não que já se observe a paralaxe na Escolástica – não, pois aqueles homens eram de uma sinceridade brutal –, mas, na medida em que o progresso da técnica do discurso filosófico permite uma espécie de uniformização do vocabulário filosófico e a criação de um diálogo padronizado, como acontece em qualquer comunidade científica, a referência à experiência concreta pode ficar implícita, e, na medida em que ela pode ficar implícita, aos poucos essa experiência pessoal pode sumir embaixo.

Quando surge esse problema da disputa dos universais, se eles correspondem ou não à realidade exterior, surge junto, e quase que automaticamente, uma polêmica pró-Aristóteles e anti-Aristóteles, e com isso uma polêmica pró-filosofia e antifilosofia. O mais curioso de tudo é que o mesmo fenômeno – de que, por um lado, estão se formando sistemas filosóficos integrais mais ou menos inspirados em Aristóteles e, por outro lado, surgem reações de ordem mística que dizem que tudo isso é coisa do capeta, leva para o Inferno, que é preciso ir para a vida contemplativa – aparece igualmente nas três comunidades religiosas: na cristã, na islâmica e na judaica.

Vamos encontrar um tipo filosófico e um tipo místico radical nas três, na mesma época, e isto independentemente de contatos. Isto não se pode explicar nem pelo difusionismo, nem pelo funcionalismo, nem pelo estruturalismo, nem por coisa alguma. Explica-se pela própria natureza da questão, que tão logo aparece já se perfilam automaticamente as duas atitudes possíveis. No momento em que esses grandes sistemas filosóficos começam a se articular, que começa a ser possível expô-los e torná-los objeto da discussão num círculo de intelectuais dotados da mesma qualificação e da mesma formação, alguns percebem que existe nisso um perigo, que eles não sabem exatamente no que consiste. Eu não estava lá para avisálos de que isto que eles temiam era o que se chamava “paralaxe”, ou seja, o deslocamento entre o intelecto construtivo teorético e a consciência pessoal. Era este o problema. Mas para que se tornasse possível enunciá-lo era preciso que a coisa tivesse se desenrolado e se manifestado totalmente, e na época estava em germe.

Três místicos – São Bernardo de Clairvaux, Al-Ghazali, no mundo islâmico, e Yehuda Ha-Levi, entre os judeus – protestam então de imediato, dizendo que a filosofia estava colocada infinitamente abaixo da contemplação, e que aquilo que interessava era o conhecimento contemplativo. Acontece que, na hora em que colocam isto, eles de certo modo têm razão. Mas, ao se colocar filosofia versus contemplação, estáse colocando as duas no mesmo nível como meios de conhecimento, e na verdade isso não é assim. A vida contemplativa não é um meio de conhecimento, é um modo de ser – ela não faz parte da teoria, mas da realidade.

Existe um desnível entre os dois. É claro que qualquer teoria está subordinada à realidade, a qual, por definição, tem o primado sobre qualquer teoria. Não é que exista uma teoria chamada “realidade” contra outra chamada “teoria”, não é isto. E na hora em que esses três começam a protestar contra a teoria filosófica em nome da vida contemplativa, por um lado o protesto é justo, por outro lado eles estão transformando a contemplação num modo de conhecimento ou numa espécie de teoria. Estão coisificando também: “Existe aqui a escola de pensamento mística, contemplativa, e existe a escola de pensamento filosófica, racional, teorética”. Hoje entendemos que essa colocação é absolutamente falsa.

[Aluno: Essa escola contemplativa é puramente intuitiva? No que consistia essa experiência?] Não, esses três não se interessavam pela formulação teorética.

Eles achavam que o próprio fato de o sujeito se dedicar à formulação teorética do sistema seria, em grande parte, uma perda de tempo, se não fosse concedida a prioridade à vida religiosa e contemplativa. Essa prioridade de fato existe, pois a vida contemplativa não diz respeito às idéias que o sujeito tem, mas a quem ele é. Ela é a própria formação, a própria realidade da vida da alma, o próprio estatuto real que se tem perante Deus.

Não se pode dizer, então, que sejam dois modos de conhecimento. Não, a vida contemplativa não é propriamente conhecimento, é um modo de ser, e de certo modo a primeira condição para que exista inteligência é que exista a vida contemplativa. Se, em vez de se dedicar à vida contemplativa, o sujeito ficar só construindo idéias, ele está fugindo da realidade para um mundo de sua própria construção.

Entre a contemplação e a teoria, a vida intelectual construtiva, existe uma hierarquia, que é a da realidade para o seu reflexo, para a sua imagem. Então, sempre que esses camaradas protestavam eles tinham razão, com a ressalva de que, ao fazerem isso, estavam transformando numa polêmica intelectual, e como que num confronto de escolas, algo que não era um confronto de escolas de maneira alguma.

[Aluno: Por que, ao fazerem isso, eles estavam transformando a vida contemplativa em uma espécie de teoria ou escola de pensamento? Eles não poderiam estar simplesmente negando a necessidade da teoria?]

Não, eles não podiam negar, pois todo mundo sabe que isso não é defensável. Ter uma atitude anticientífica não é possível. Eles estavam tentando restabelecer uma hierarquia, mas, na hora em que formulam isso, como é que eles fazem? Teoreticamente também, criando uma hierarquia de conhecimentos: “Olha, a contemplação está em cima”.

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