Aula 22
David Hume e Thomas Reid
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Trecho
(10 primeiras páginas)

Bom, então na última aula nós estávamos vendo filosofia inglesa: Hobbes, Locke, Berkeley. E eu fiquei de dar David Hume, hoje. Não é isso?

Então, a filosofia de David Hume tem uma certa importância histórica porque ela é o encaixe de onde vai partir a idéia da crítica kantiana e, portanto, toda uma fase da filosofia que se prolonga até hoje; ainda estamos mais ou menos dentro da atmosfera kantiana, uns mais, outros menos, até hoje. E todo esse esforço kantiano parte de uma tentativa de resposta a David Hume. Isso não prolonga o esforço dos empiristas ingleses no sentido de enfatizar as informações sensíveis como origem de todos os nossos conhecimentos científicos, porém ele leva isso muito adiante do que os seus antecessores poderiam ter imaginado. Em primeiro lugar, ele ao endossar a teoria empirista e ao endossar de todas as distinções, por exemplo, aquela entre qualidades primária, secundária feita por Locke (eu acho que eu mencionei isso aqui), ele as aplica não só ao conhecimento em geral, mas a determinadas noções que são básicas na estruturação de todo o conhecimento como a noção do sujeito cognoscente e a noção de causa, e também a noção de substância. Quer dizer que examinadas à luz dos pressupostos empiristas, essas três noções que pareciam tão importantes até mesmo aos filósofos empiristas como Locke e Berkeley acabam se revelando mais frágeis do que teriam parecido. Eu digo isso examinado sob os pressupostos empiristas, não examinado de outras maneiras.

Tanto para Locke quanto para Hume o certo é nem dizer que as informações sensíveis provenientes dos corpos são a base do conhecimento porque até isto para eles chega a ser duvidoso, não são informações sensíveis, são apenas sensações. Nós temos certeza exclusivamente das nossas sensações e não do objeto delas. Para Locke havia ainda a idéia de que as sensações são uma espécie de intermediário entre o sujeito cognoscente e o objeto. Então, existe eu como sujeito cognoscente, existe esta mesa como objeto, e tem as sensações todas que eu estou tendo que são uma espécie de elo, uma ligação entre as duas. Já para Hume, a própria presença de um objeto é altamente duvidosa, quer dizer, ele já circunscreve toda a atividade como cognitiva humana na esfera puramente subjetiva das sensações argumentando que nós nunca temos a sensação de nenhum objeto, mas apenas temos várias sensações separadas [com] que nós referimos a um mesmo objeto hipotético. Por exemplo, se eu olho esta mesa aqui. Quando eu pisco a mesa desapareceu da minha visão e em seguida eu tenho uma outra sensação, e eu não tenho nenhuma prova da continuidade duma sensação para outra. Isso quer dizer que a idéia de que existam objetos permanentes por baixo das sensações é apenas uma conclusão que nós tiramos. Mas tiramos do quê? Nós não temos nenhum meio de provar que esse objeto exista em si mesmo e de que as nossas sensações vêm dele. Porque para fazer isso nós nos baseamos no quê? Nas semelhanças entre as sensações e na expectativa de que olhando na mesma direção você receberá de novo a mesma sensação. Praticamente todo o mundo dos objetos é construído apenas por analogias que você concebe entre sensações. Algumas dessas analogias são mais constantes e mais repetidas, então têm um certo hábito, a nossa crença na existência substancial dos objetos como fonte das sensações é apenas o resultado de um hábito. Isso quer dizer que nós jamais podemos supor que os objetos existem como substâncias, eles existem apenas como suposições que nós extraímos do costume. Mas acontece que este mesmo exame não funciona só para impugnar a existência dos objetos, mas a própria existência do sujeito; porque ele diz também: “de mim mesmo eu não tenho nenhuma informação contínua, eu só recebo informações isoladas e eu suponho que o sujeito que está por trás dessas várias sensações que eu tenho de mim mesmo seja efetivamente o mesmo; mas eu não tenho nenhuma visão de mim mesmo como entidade contínua; portanto, a minha própria existência como sujeito cognoscente também só resulta do fato de que às vezes eu tenho certas sensações a meu respeito e essas sensações mais tarde podem se repetir de maneira similar ou análoga de modo a formar um costume”. Mais ainda, esta mesma idéia de que tudo o que nós temos são sensações separadas, Hume a aplica para o estudo da noção de causa. Ele diz que quando nós dizemos que um determinado fato causou outro fato: nós também não temos esta informação porque nós só vemos um fato e depois outro fato, nós não vimos causa nenhuma, quer dizer, você não teve nenhuma percepção contínua de um processo causal que pudesse admitir como real. E também não há nenhum motivo para supor que o que quer que seja tenha causa. Quando você faz esta suposição de causa, está apenas articulando várias analogias entre várias sensações que você teve. Mas não pensem que Hume, depois de ter feito tudo isso, despreza totalmente a possibilidade da ciência ou do conhecimento, ao contrário, ele faz tudo isso não com a idéia de destruir a ciência, mas de enfatizar o valor do costume, diz que em muitos departamentos do conhecimento o costume interessa mais do que a razão, porque pela razão você não consegue encontrar o fundamento de nada. Mas, onde você não tem o fundamento racional, o fundamento lógico, você pode ter não obstante um fundamento psicológico, que é o valor que esses conhecimentos têm no costume. No entanto, ele admite que existem outros conhecimentos que são de ordem racional e cuja evidência você comprova intuitivamente. São os conhecimentos de ordem geométrica, aritmética, etc., etc.

Hume diz que todo o orbe do conhecimento humano se articula num certo conjunto de relações das quais algumas são apreendidas intuitivamente e portanto são passíveis de comprovação e verificação, e outras não. A lista é a seguinte, aquelas que são intuitivas e passíveis de certeza são: primeiro a relação de semelhança, a de contrariedade, a de proporção quantitativa e a de grau qualitativo. Isso quer dizer, por exemplo, que a semelhança entre duas figuras geométricas é perceptível imediatamente, portanto não é uma questão de razão, mas é uma questão de intuição; ou então dessas intuições você pode tirar algumas deduções que ainda estão dentro da órbita de certeza racional possível. E a segunda série de relações que ele diz que são intuitivas, mas são puramente empíricas e dependem portanto do costume, seria as relações espaciais e temporais, a relação de identidade no sentido objetivo que daria a noção de substância, por exemplo, e a noção de causalidade. Acontece que é dessas três últimas que vive toda a ciência da natureza; das primeiras só tem as ciências puramente formais, matemáticas. Então, ele admite a certeza racional matemática, porém ela não pode ser referida a nenhuma entidade do mundo dito real, a nenhum elemento de experiência.É curioso porque seria o caso de você dizer: “mas por que esse sujeito é chamado de empirista, se os únicos conhecimentos certos para ele são os conhecimentos de ordem puramente formal, racional, geométrico, aritmético, e todo o mundo da experiência ele diz que não tem fundamento racional nenhum e se baseia exclusivamente no costume?” Na verdade o mais certo seria dizer que ele é um anti-empirista. Mas ele chega a este anti-empirismo partindo das premissas empiristas de que nós só conhecemos aquilo que está acessível ao conhecimento pelos sentidos. Em seguida, ele faz mais uma restrição e diz assim: “Olha, nós não conhecemos nem isto! Não é que nós conhecemos algo pelos sentidos, não. Nós conhecemos apenas as sensações e não sabemos se existe algo por trás delas. As sensações são sempre separadas, são atomísticas, são distintas, elas não são jamais contínuas, e é somente o costume de obter sensações análogas em circunstâncias análogas é que nos permite supor a existência de objetos contínuos por trás delas.”

Mesmo no mundo das sensações, Hume ainda faz uma distinção entre o que ele chama impressões e idéias. Se nós pudéssemos apelar à noção de objeto, nós teríamos de dizer que as impressões são aquelas que vêm dos objetos e as idéias são aquelas que nós mesmos criamos com o nosso pensamento, mas Hume não pode fazer essa distinção. Por quê? Porque ele não reconhece o fundamento da noção de objeto. Isso quer dizer que o mundo das impressões, das nossas vivências subjetivas, não pode ser classificado conforme a sua relação com os objetos e sim tem que ser classificado em si mesmo. Então, o que sobra para ele? Só sobra a distinção da intensidade, da força. Isso que nós chamamos de sensações, por exemplo, do mundo exterior, não se distingue das nossas idéias pelo fato de que elas vêm do mundo exterior ou vêm de algum objeto. Não. Elas se distinguem apenas porque são mais fortes. E quando elas são pensadas por nós são mais fracas. E naturalmente as idéias por sua vez que são aquelas que nós mesmos combinamos, aquelas que ele diria mais fracas, elas se constituem apenas por sua vez de memória e imaginação porque também vêm das sensações. Então você tem a sensação com base e a sensação, ou ela se traduz numa impressão ou se traduz numa idéia. Mas a idéia por sua vez também é apenas uma combinação de impressões.

[Aluna: Essa distinção com base na força se deve ao fato de que ele não tem conhecimento de que o sujeito é o fundamento do conhecimento?]
Ele também não pode admitir fazer uma distinção com base na noção de sujeito porque o sujeito também é duvidoso.

A única coisa que permanece certa é o seguinte: existem sensações. E as sensações têm vários tipos, portanto nós podemos catalogá-las, mas pelas suas distinções internas, e não referido a um sujeito ou a um objeto. A distinção que ele faz dessas relações de semelhança, contrariedade, proporção, etc. é semelhança entre duas sensações, é proporção entre duas sensações. E assim por diante. De maneira que ele procura operar sempre dentro desse território fechado das sensações para não ter que apelar à noção de sujeito e nem à de objeto. Mais ainda, ele jamais poderia distinguir impressões de idéias referindo-as a um objeto porque o objeto teria que ser colocado como causa da sensação e ele acabou de impugnar a noção de causa. Então só o que sobra mesmo é a classificação das sensações.

Bom, aqui eu creio que no próprio Seminário eu comentei várias vezes o famoso exemplo que Hume dá da bola de bilhar com relação à noção de causa. Ele diz: “se nós vemos uma bola girando, a bola bate na outra e a outra sai girando também. Isso foi tudo o que nós vimos, nós vimos dois movimentos distintos, mas não vimos causa nenhuma; quer dizer, você que está tentando articular uma coisa com a outra através de uma suposição. Esta suposição de que uma bola causou o movimento da outra é baseado por sua vez não numa sensação ou numa informação sensível que você teve, mas é baseada num conceito abstrato de causa que foi você mesmo que inventou. Então, você tem a categoria de causa, você a aplica aos movimentos e diz que um movimento causou o outro.”

Não deixa de ser curioso que, de toda esta devastação lógica do mundo do conhecimento, ele não tire uma conclusão depreciativa com relação ao conhecimento, mas ao contrário: ao enfatizar o valor do costume ele diz que a ciência é válida não porque ela tem um fundamento racional, mas porque ela se baseia no costume, e o costume é importante para a vida humana, quer dizer que daí também ele tira algumas conclusões de ordem moral e política. Porque esse costume no fim das contas vem do quê? Vem da própria natureza, vem do nosso instinto de sobrevivência e tudo isto é muito importante para nós. Daí ele tira uma certa conclusão de tipo naturalístico: “nós temos que deixar a natureza funcionar, operar por si, quanto menos a razão interferir aí é melhor” Curioso! daí ele tira uma série de conclusões de ordem política conservadora. Hume é até hoje uma das bases do conservadorismo inglês. Quer dizer que este ceticismo dele é um convite a não mexer em questões muito complicadas que você não vai poder resolver.

Também não deixa de ser interessante saber que esta filosofia de David Hume exerce uma influência muito grande em Adam Smith. A noção do Adam Smith da famosa “mão invisível do mercado”, quer dizer, “deixa cada um fazer o que quiser, cada um corre em busca do seu próprio interesse e no conjunto isso dá um resultado bom”. Isso é um raciocínio típico de David Hume, “deixa a natureza trabalhar sozinha, não tente dominar o conjunto do acontecer pelas categorias racionais”. A idéia de que através da razão, através do apelo a uma noção de causa você pudesse, por exemplo, fazer como os escolásticos que da existência do universo concluíam a existência duma causa do universo que seria Deus, isso para Hume é o supra sumo da pretensão absurda.Ele disse: “Eu não posso sequer de um único fato deduzir uma única causa, quanto mais do conjunto dos fatos deduzir uma causa universal de todos eles!” E ele deixa bem claro qual é o inimigo contra o qual ele está se voltando. Eu tinha até marcado aqui um texto dele. Ele diz: “Quando nós percorremos uma biblioteca” – persuadidos desses princípios que ele acabou de explicar – “que triagem devemos fazer? Se tomamos nas mãos um volume de teologia ou de metafísica escolástica, por exemplo, nós nos perguntaremos: contém ele algum raciocínio abstrato a respeito de quantidades ou números? Ou seja, trata ele de alguma dessas quatro relações que são puramente formais, mas que segundo ele são objeto de certeza, geométricas e aritméticas? Não! Contém algum raciocínio experimental em torno a questões de fato e de existência e que pudessem ser resolvidas portanto pelo costume? Não! Pois então, joguemo-lo ao fogo, porque não contém mais que sofismas e ilusões.”

O Hume era um escocês de origem, e a reação mais enérgica à filosofia de Hume veio da própria Escócia de um filósofo chamado Thomas Reid. E evidentemente Reid ocupa na história da filosofia um lugar muito menor do que Hume, porque a imensidão do problema que Hume criou coloca em movimento inteligências das dimensões de um Kant para tentar resolver esses problemas.

Hume acaba ocupando um espaço muito grande e Thomas Reid fica num discreto segundo plano, e eu acho isso uma coisa bastante injusta. Reid argumenta o seguinte: ele diz que na percepção que nós temos do mundo exterior em primeiro lugar não pode haver nenhum intermediário, nós não podemos considerar que as nossas sensações são intermediárias entre o espírito humano, o espírito do sujeito cognoscente e o objeto. Porque, se isso for intermediário, esses intermediários ou serão espirituais ou serão materiais. Se eles forem puramente espirituais não tem jeito de eles atingirem um objeto material. E se eles forem puramente materiais então não tem jeito de atingir o nosso espírito. Então, a idéia de que existe um sujeito cognoscente, um intermediário chamado sensação e o objeto está completamente errada. Ele diz: a nossa relação com os objetos é direta e não feita através de um intermediário. Não há intermediário algum.

Então, note bem que essa idéia das sensações e das representações é o bicho de sete cabeças de toda a filosofia moderna. E a partir da hora em que você começa a estudar a sua representação, quer dizer, o universo das suas sensações, imaginações, etc., etc., distinguindo do mundo dos objetos, e distinguindo ao mesmo tempo de você mesmo, você criou aí três fatias, que depois vai ser muito difícil você juntar. Você terminará desembocando no problema de: “quais são as relações entre alma e corpo?” “Como é que a alma entra no corpo?” E vai ser um problema muito grave, você voltará ao beco sem saída cartesiano de que a alma é inespacial, quer dizer, ela não ocupa lugar no espaço e não obstante ela está dentro do corpo. Eu digo: Como é que uma coisa que não mede nada pode estar dentro ou fora de alguma outra que mede alguma coisa? Isso é obviamente um contra-senso.

No fundo, a objeção que Thomas Reid faz à noção da sensação como intermediária entre sujeito e objeto é baseada na intuição que ele teve deste mesmo absurdo: aquilo que não mede nada não pode caber em parte alguma. Por que supor, então, que existe esse intermediário? Por que supor que as representações são um elo? Ou você tem uma relação direta com o objeto ou tem algo que você mesmo pensou. Quer dizer que se eu estou pensando num elefante, não há elefante presente nenhum, então eu não estou me relacionando com o elefante, eu estou me relacionando apenas comigo mesmo. E se eu estou percebendo o elefante, então eu não estou pensando o elefante, não sou eu que estou fazendo nada, eu estou vendo um objeto. Pensando bem, só isto aqui já basta para destruir toda a discussão de dois séculos antes.

[Aluno: Por que ficaram tanto tempo, digamos, se masturbando em cima disso aí? É isso que eu não estou entendendo, porque a gente vê que é um absurdo poder essa situação[se prolongar.]
Não, a verdade é a seguinte: que na exposição que faço eu carrego nas tintas da absurdidade...

[Aluna: Eu tenho a impressão de que um filósofo desses acha que descobriu uma coisa notável...]
Todos eles acharam que descobriram coisas notáveis, cada um deles.

[Aluna: Ele chega com uma coisa assim... dá uma complicada genial...]
O que Hume diz da filosofia escolástica, eu diria de toda a filosofia moderna. Do que tratam esses livros? Eles tratam do intermediário entre o sujeito e o objeto, ou seja, eles tratam de algo que não existe; então podemos jogar fora, pensando bem. Mas nem deles a gente pode dizer isso.

[Aluna: Pode-se dizer que eles sofismam?]
Não! Isso são erros que são normais na investigação da verdade, pensando bem. Apenas eu acho que a média de inteligência do tempo de Platão até chegar em David Hume baixou muito.

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