Aula 23
A existência do “Eu”
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Trecho
(10 primeiras páginas)

Bom, vamos fazer aqui um aquecimento já que, com a interrupção, todo mundo parece que perdeu um pouco o fio da meada.

Com freqüência a gente se esquece que todas as opiniões que nós temos a respeito da nossa própria vida, as opiniões que nós emitimos nas discussões com nossos amigos, em polêmicas de botequim, em trabalhos de escola, em cartas que enviamos para os jornais; todos os palpites que nós damos a respeito do que quer que seja estão sempre baseados em algumas concepções gerais que nós tomamos como garantidas, e nos parece a maneira natural e óbvia de colocar a coisa, mas evidentemente são idéias que têm uma história. E quando você rastreia a história, isto é, como as idéias surgiram, você vê que sempre surgiram de alguma discussão, surgiram no curso de um confronto com outras idéias possíveis e elas não têm essa validade absoluta e incondicionada com a qual nós estamos acostumados a nos apoiar nelas. Por exemplo, a idéia atual (não digo que seja tão atual, mas que dominou durante todo o século XX), de que os fatores que pesam na formação do ser humano são por um lado a natureza e por outro lado a cultura, que os ingleses diziam nature versus nourriture, quer dizer, aquilo que vem com você ou aquilo que lhe foi dado pela sociedade depois do seu nascimento. Essa distinção nos parece óbvia e nos parece abranger a totalidade das questões que nós podemos levantar a respeito do ser humano, e portanto esses dois conceitos balizam tudo que a gente discute a respeito.

Por exemplo, a questão da origem das neuroses e psicoses: discute-se se têm uma origem genética ou se é causada por fatores familiares, educacionais, etc. etc. E com tanta naturalidade nós entramos por esses canais que a possibilidade de conceber as coisas de outra maneira nos parece cada vez mais remotas. Na verdade ninguém se lembra disto aí, mas, com um pouquinho de estudo da formação desses conceitos, você vê como eles são problemáticos e inseguros. Veja, nós sabemos mais ou menos que qualquer pessoa consegue perceber, intuitivamente, a diferença entre um fator natural e um fator cultural. Você sabe, por exemplo, que os sistemas educacionais não nascem em árvores e que as árvores não são fabricadas pela sociedade humana. Mas, pelo fato de ser fácil e imediato, não quer dizer que esta distinção baste realmente para abranger território coberto.

Principalmente, existe o problema de que quando nós descrevemos o ser humano pela diferenciação entre fatores naturais e culturais, nós estamos fazendo isso só por um motivo: é porque nós não temos um terceiro conceito capaz de abranger as duas coisas. Ou seja, a natureza e a cultura nos aparecem sob a forma de uma distinção irrecorrível. Nós não conhecemos o elo entre uma coisa e outra, e por isso mesmo elas nos aparecem tão distintas. Isso quer dizer, a verdadeira eficácia desse conceito se baseia não no conhecimento que nós temos, mas no conhecimento que nos falta. Baseia-se precisamente na ignorância. Porque, se conhecêssemos o elo, se conhecêssemos exatamente qual é o princípio de conexão entre a natureza e a cultura, então este princípio é que seria o fator determinante acima dos dois. Quer dizer, se existe um terceiro elemento que conecta ou abrange natureza e cultura, então, evidentemente, este fator seria a verdadeira força causal por trás dessas duas aparências. Quando nós não conhecemos ou quando nós não somos capazes de saber como a natureza e a cultura estão conectadas, então, por isto mesmo, a distinção entre o natural e o cultural nos parece muito elucidativa.

Este é um caso em que uma clareza aparente se baseia, no fundo, numa total obscuridade.

E quando você vê a multidão de discussões que, ao longo de todo o século XX, desde a metade do século XIX até hoje, praticamente, se baseia na distinção desses fatores; quando você vê a intensidade apaixonada com que, em certos debates públicos, as pessoas tomam partido da origem natural ou cultural de certos fenômenos, chega a ser espantoso que uma diferenciação nascida da pura ignorância possa adquirir o prestígio de conceitos tão universalmente explicativos e tão eficazes. Evidentemente é uma falsa eficácia, é um falso princípio de explicação. É apenas uma distinção pragmática, uma distinção empírica entre fatores que é mais fácil perceber separadamente que de maneira integrada. É mais ou menos como ter os conceitos, digamos, das direções do espaço: direita ou esquerda. Você não consegue ter um conceito unificador entre os dois; não tem uma síntese entre o braço direito e o braço esquerdo, entre o lado direito e o lado esquerdo. Justamente por causa disso você os usa para diferenciar a localização das coisas.

Ora, esse período que a gente está estudando, que é século XVIII, é justamente o período no qual se forma esta dupla de conceitos.

E ela se forma substituindo uma estrutura muito mais abrangente e muito mais complexa que servia de base à descrição do fenômeno humano nas épocas anteriores. Esse sistema mais antigo se tornou progressivamente incompreensível para as gerações seguintes, graças à invasão dos conceitos de natureza e cultura. Dentro da diferenciação natureza-cultura, o ser humano aparece, em primeiríssimo lugar, como um animal, quer dizer, o homem, em primeiríssimo lugar, é uma espécie animal. E todo mundo sabe que existe uma diferença entre o homem e o animal, e essa diferença será dada justamente pelo fator cultural.

E esse fator cultural consiste apenas em que graças à linguagem e ao raciocínio o ser humano tem, na sua percepção da realidade, uma abrangência temporal maior do que os outros animais. As cogitações de qualquer animal estão sempre vinculadas ao momento presente, o animal não pode planejar o futuro. O animal é perfeitamente capaz de raciocinar, mas raciocinar com dados que estão presentes fisicamente no ambiente. E o ser humano, graças à linguagem, tem uma capacidade de especular, não só a situação presente, mas outras situações possíveis análogas, dentro de uma escalada de graus de abstração que praticamente não tem limites. É assim que nós conseguimos pensar as coisas numa escala de bilhões de anos, etc. etc.

Mas na prática a única diferença identificável seria essa, e essa diferença, na verdade, é quantitativa. Então, seria um animal dotado de cultura. Através da cultura você transmite alguns elementos adquiridos pela geração anterior, você transmite para a geração seguinte. Esses elementos se incorporam na linguagem e lhe fornecem, então, instrumentos mentais para você se situar dentro de uma escala de tempo maior, digamos, do que aquela que seu gato ou seu cachorro conseguem abranger.

Quando, porém, você se lembra de que tudo isso que eu acabo de dizer, toda essa descrição do ser humano, toda essa distinção entre o ser humano e o animal que eu acabo de fazer é baseada no par natureza e cultura, e esse par se baseia simplesmente na ignorância de um nexo, então é evidente que todo este belo edifício acaba aparecendo bastante abalado.

Essa distinção é evidentemente um fruto do esforço do século XVIII no sentido de invalidar pela crítica certas noções que já tinham se arraigado no senso comum, e que num primeiro momento não puderam resistir ao exame crítico empreendidos por filósofos como David Hume. Vocês devem se lembrar que Hume colocava em dúvida, não só a existência de substâncias, no sentido aristotélico da coisa, mas até a existência de um eu capaz de percebê-las. Porque ele diz que tudo de que nós dispomos, como dado ao nosso conhecimento, são estados pelos quais nós passamos, e esses estados são percepções que nós temos. E, diz ele, não temos nenhuma prova de que exista uma conexão entre elas. Quer dizer, eu percebo que estou tendo essa percepção no momento e percebo que daqui a dez minutos tenho outra, mas eu não percebo nem um eu conectando uma coisa e a outra. Então, eu seria apenas um conceito geral que nós concebemos para denominar a hipótese de um sujeito permanente por trás desses vários estados. Mas esse sujeito, diz ele, é apenas uma hipótese. Ele não nega que o sujeito exista, ele diz apenas que não temos nenhuma prova da sua existência.

Quando você examina esse raciocínio, você vê que ele é um simples erro de lógica, porque dizer que aparecem estados, que você tem apenas uma sucessão de estados não referidos a um sujeito, é a mesma coisa que dizer que, se me dão uma martelada no dedo, eu sei que o dedo dói mas não sei que ele é meu. É evidente que se não houver essa referência de todas as percepções a um centro que as responde, a percepção é simplesmente impossível. Porque você vê que num estado hipnótico o sujeito também tem sensações, mas aí ele de fato não refere a um eu. Tanto que o sujeito hipnotizado não consegue perceber a diferença entre sentir uma martelada no dedo e ouvir a sugestão de que levou uma martelada no dedo, porque neste caso ele também sente a dor igualzinho: “Você acaba de levar uma martelada no dedo, está doendo pra caramba”, ele sente. O que significa que ele tem percepção como todo mundo, ele só não refere a um centro. Quer dizer que, no mundo de David Hume, não há diferença entre você estar consciente, desperto e você estar hipnotizado. O eu que ele está analisando é o eu não de uma pessoa em estado de vigília, mas de um hipnotizado. Não é o de um indivíduo desacordado, que daí não tem percepções conscientes, mas o de um hipnotizado, que tem as percepções mas não tem a reação centralizada, as percepções ficam separadas. Por exemplo, a relação entre uma sensação que você tem e a descrição verbal ou a expressão verbal desta sensação, a conexão entre essas duas coisas é dada justamente pelo fato de que há um mesmo centro responsivo, há um fator x que é você mesmo que responde a uma e responde a outra e que as compara, que as compara e distingue. Vocês sabem que uma coisa é levar uma martelada no dedo, outra coisa é ouvir dizer que levou uma martelada no dedo. Porque num caso você está apenas recebendo um estímulo verbal e o estímulo verbal vem desacompanhado da sensação do dedo. O estímulo verbal vem primeiro e a sensação no dedo vem depois, ao passo que, normalmente, seria o contrário: você primeiro leva uma martelada no dedo e depois você diz ai. Não é porque disse ai que o dedo está doendo, você está dizendo ai porque o dedo doeu.

Essa simples relação de tempo supõe a presença de um sujeito que é o mesmo, ao receber a sensação e ao expressá-la ou verbalizá-la, ou ao ouvir a expressão verbalizada feita por uma outra pessoa. Então, a famosa crítica de Hume à existência do eu não posso considerar mais que um erro muito primário. E às vezes o que eu me pergunto como é que um filósofo conseguia fazer esse raciocínio desligando-se tão facilmente da sua própria experiência? Porque, se ele perguntasse a si mesmo, “se eu não sei de nenhum eu existente por trás das sensações, como é que eu as conecto?” E mais ainda, “como é que eu consigo distingui-las? Como é que eu consigo distinguir, por exemplo, entre uma sensação e a sua respectiva expressão verbal? Se não há um centro agente, se só tem estados separados, então como seria possível eu declarar uma sensação? Se eu tenho uma dor e digo ai, bem, a dor é uma coisa, o ai é outra; tanto que, quando tem dor, você pode dizer ai e pode não dizer. Como seria possível a expressão externalizada de uma sensação sem o fator que conecta o paciente e o agente?” Porque a dor eu padeço, mas na hora que eu digo ai, é uma ação que eu estou realizando. E quando eu me pergunto como é que esta questão não ocorreu a David Hume, e como é que com tanta certeza ele diz que não há um sujeito permanente por baixo dos vários estados, eu só posso concluir que ele de fato está confundindo as entidades das quais ele fala com os nomes que as designam. Ele está confundindo o eu com o conceito de eu. Porque esta análise que ele faz é baseada na decomposição lógica da expressão de sensações, e não na descrição da experiência real das sensações. Quer dizer, com toda a sua profissão de fé empirista, ou seja, que enaltece o prestígio e o valor da experiência, o elemento experiência está bastante faltante na crítica de Hume ao conhecimento pelos sentidos. E, no entanto, essas objeções chegaram a ser consideradas irrespondíveis. Kant as considerava irrespondíveis, até certo ponto. – Não demos nada de Kant, ainda? –. Diga...

[Aluno: O budismo segue uma linha mais ou menos parecida com essa que o senhor descreveu; onde que ele acerta e onde que ele erra?.]
Quando o budismo diz essas coisas ele não diz isso para você acreditar nelas. Praticamente toda a doutrina budista não passa de uma série de sugestões de exercícios; você experimentar pensar as coisas assim ou assado, porque se você passar por essa experiência você chegará a um resultado x. A doutrina budista não é bem uma doutrina, é como se fosse um teatro; você encena certas situações, certos enigmas, certos paradoxos, e de tanto você vivenciar aqueles paradoxos, alguma coisa vai acontecer depois. A meditação sobre isso produz um resultado espiritual x ou y, que trará consigo a solução desses mesmos enigmas.

[Aluno: Mas houve escolas filosóficas que defenderam realmente como uma definição verídica....]
Então não entenderam nada. Isso é muito comum. Em toda a disciplina religiosa você tem que distinguir o que que é doutrina do que que é método. A doutrina está dizendo o que é que as coisas são e o método está dizendo o que é que você deve fazer e o que é que você deve pensar.

[Aluna: Professor, existe uma memória desses estados?]
A unidade da memória, para ele, também não existe. Existe memória mas não existe unidade da memória, quer dizer, não tem um sujeito por trás da memória. Você tem recordações soltas, mas você não tem a prova de que exista um sujeito unitário e permanente por trás delas. Ora, você ter a prova da existência do sujeito, por trás destes estados, é uma coisa; outra coisa é você poder vivenciar esses estados na prática sem que exista um sujeito por trás deles. Se você parte dos estados, considerados separadamente, você não vai conseguir provar a existência de um sujeito por trás deles; mas você não teria conseguido vivenciá-los se não existisse o sujeito por trás deles. É um erro de método, ele está entrando na questão pelo lado errado.

[Aluno: Mas ele não acreditava, ou achava que fosse possível a existência de um eu...?]
Não, ele não achava que as coisas eram realmente assim. Ele dizia apenas que nós não temos prova. Você dizer que não existe prova de uma coisa é uma coisa, e você contestar a coisa, é outra. Então, ele não está contestando que exista, realmente, o sujeito. Ele acredita que existe, mas ele diz que essas coisas nós não sabemos por via racional e científica, nós sabemos pelo hábito e pela tradição. O ponto final da filosofia de Hume é uma apologia do hábito e da tradição. É uma destruição da ciência em favor da tradição e do hábito. Hume é um pensador conservador – na cabeça dele. No fundo é o irracionalismo, se você pensar direito.
Quer dizer, é uma destruição da confiança no conhecimento acompanhada de uma apologia da obediência à tradição e ao hábito. Todo mundo pensa assim, então agente deve pensar assim também porque isso é bom para a sociedade, porque isso permite a convivência humana, etc. etc.
Mas você veja que a distinção, a idéia de descrever o ser humano em termos desses dois conceitos, natureza e cultura, surge desse tipo de especulações. Porque, na verdade, só sobra, por um lado, aquilo tudo que é o mundo dos sentidos, o mundo do conhecimento acessível aos cinco sentidos – que você diria, então, que é o mundo da natureza – e sobra, por outro lado, todos os artifícios lingüísticos dos quais você se serve para conectar esses vários dados dos sentidos. Então você tem a natureza, por um lado, e a linguagem ou cultura, do outro. Foi o que sobrou, né?

[Aluna: Vamos dizer o seguinte: Eu me arrumei para dizer que eu sou Maria Cristina, e sempre que eu falo que sou Maria Cristina é apenas um hábito.]
Esse é o argumento de Hume, mas evidentemente é furado. Isso é a mesma coisa que (no século XX, muita gente, antropólogo, psicólogo diziam isso) a idéia de que você tem uma identidade é apenas a introjeção de um hábito social que lhe foi inculcado pelo de que as pessoas chamam você pelo mesmo nome. Mas se eu não tivesse eu nenhum, se eu não tivesse unidade nenhuma, para ser designado por esse nome, quando me chamam pelo meu nome, como é que eu sei que é comigo? Eu não poderia formar esse hábito, eles pegam a questão pelo lado errado.
Você vê que, por um lado, existe o fato de que as pessoas, de fato, chamam você pelo nome, e elas o designam como se você fosse a mesma pessoa. Por outro lado existe o fato de que você acredita e imagina que você é a mesma pessoa e que você é o fulano de tal. Então, partindo disso aí, conecte uma coisa e outra. É impossível! Prove que existe unidade por trás disso; você não pode provar. O que você pode provar é que seria impossível haver essas duas coisas, chegar a essas duas coisas, chegar à formação de um hábito, sem que o ente referido no nome permanecesse o mesmo.

[Aluno: para começar, então não o chamariam pelo nome.]
Eles também precisam me ver como idêntico a mim mesmo. Agora, veja o absurdo que tem por trás disso, se eu mesmo não me reconheço como o mesmo – eu, que tenho pelo menos uma identidade corporal constante, que permaneço no mesmo lugar no espaço, que não tenho nenhuma outra pessoa no meu lugar no espaço –, se eu, o único ocupante do meu lugar no espaço não tenho unidade nenhuma pela qual eu possa me identificar, como é que uma multidão de pessoas sem a menor conexão entre si poderia captar essa unidade e magicamente me chamar pelo mesmo nome?

E no entanto, você verá que existem teses e teses, livros e livros que dizem isso, que a identidade do ser humano, o eu, é a introjeção de um papel social. Como se o papel social surgisse sozinho. Quer dizer, existe uma estrutura social, que apareceu magicamente, não se sabe de onde, e daí ela vem e forma os indivíduos. Isso é uma inversão total da realidade. É teoria psicótica. É teatro! Como é que ele consegue ir para casa depois, seria a pergunta. Se se trata da introjeção de um papel social, você seria incapaz de distinguir entre o papel exercido no teatro e o seu mesmo. Todos os problemas que o ator viveu no palco ele leva para casa. Como Otelo, ele foi corneado no palco, ele chega em casa e bate na mulher.

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